معرفت اقتصاد اسلامی

مقدمه
دین مبین اسلام به‌عنوان شریعتی جهان‌شمول و جاودانه، مدعی سعادت‌بخشی به انسان‌ها و جوامع بشری در تمامی اعصار و شرایط است. جهان‌شمولی و زمان‌شمولی این شریعت ایجاب می‌کند که قوانین آن مترقی، حیات‌بخش و پاسخگوی نیازهای متغیر جوامع در هر عصر باشد تا زمینه‌ساز سعادت دنیا و آخرت انسان‌ها گردد. بااین‌حال، با گذشت نزدیک به پانزده قرن از ظهور اسلام، تحولات شگرف در زندگی بشر، به‌ویژه در عرصه‌های مادی و اجتماعی، چنان بوده که بازگشت به سبک زندگی صدر اسلام یا حتی یک قرن پیش، ناممکن به نظر می‌رسد. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا در گذشته که احکام شرعی به آنها تعلق می‌گرفت، از بین رفته و مسائل نوظهوری جایگزین آنها شده‌اند که به ظاهر حکمی صریح دربارۀ آنها در منابع شرعی یافت نمی‌شود. این تحولات، لازمۀ ذاتی حیات بشری و جهان مادی است و گریزی از آن نیست. از سوی دیگر، یکی از مهم‌ترین مسائل در استمرار شریعت اسلامی، چگونگی سرایت احکام الهی به موضوعات نوظهور یا همان «مسائل مستحدثه» است که در فقه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (موسوی، 1397).
در میان مسائل فقهی مستحدثه، معاملات و قراردادها از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند؛ زیرا بخش مهمی از زندگی اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهند. با پیشرفت تمدن و پیچیده‌تر شدن نیازهای جوامع، معاملات و قراردادهای نوینی پدید آمده‌اند که در گذشته متداول نبوده‌اند (آهنگران و امساکی، 1398). البته در ملاک مستحدثه بودن مسائل جدید، اختلاف‌نظرهایی وجود دارد. قائنی (1424ق) معتقد است معقول نبودن وجود موضوع در عصر تشریع ملاک مستحدثه بودن است؛ ازاین‌رو آنچه بایستی به‌عنوان ملاک و ضابطه در مستحدثه بودن یک موضوع مطرح شود، این است که وجود خارجی موضوع آن در عصر تشریع معقول نباشد. صاحب این اندیشه بین مستحیل بودن و نامتعارف بودن موضوع در زمان گذشته تفاوت می‌گذارد و می‌گوید:
گاه می‌بینیم که در زمان‌های گذشته وقوع مسئله‌ای نامتعارف و ناشناخته بوده است و بنابراین در احادیث و متون دینی از آنها سؤالی مطرح نشده است. بااین‌وجود نبایستی آن را جزء مسائل جدید به‌شمار آورد. به‌عنوان نمونه معاملات و قراردادهای جدیدی که در گذشته وجود نداشته است، سبب نمی‌شود که قراردادهای جدید را داخل در مسائل مستحدثه بدانیم (قائنی، 1424ق، ج1، ص1723).
ازاین‌رو ایشان تمسک به عموم و اطلاق «احل الله البیع» و «اوفوا بالعقود» در عقدهای جدید مانند بیمه، سرقفلی، فروش زمانی و مانند آنها را داخل در محل نزاع نمی‌داند؛ زیرا این عقود تصورشدنی بوده‌اند، اگرچه واقع نشده یا به تفصیل تصور نشده‌اند.
در مقابل برخی دیگر معتقدند مسائل مستحدثه دو دسته‌اند: دستۀ اول شامل مواردی است که با تغییر شرایط اجرای احکام، ابهام یا تردید در بقای حکم شرعی ایجاد می‌شود. به‌عنوان مثال، روزه در مناطق قطبی، جایی که به دلیل نبود چرخۀ متداول طلوع و غروب خورشید، تعیین زمان وجوب روزه با چالش مواجه می‌شود، نمونه‌ای از این دسته است. در این موارد، تغییر شرایط ممکن است اصل وجوب حکم را زیر سؤال ببرد؛ زیرا موضوع سنتی حکم (مانند طلوع و غروب در مناطق عادی) منتفی می‌گردد (شیرازی و کریمی، 1400)؛ دستۀ دوم مسائلی را دربر می‌گیرد که با ظهور مصادیق و افراد جدید، در حکم شرعی آنها شک پدید می‌آید. معاملات نوظهور، مانند بیمه، سرقفلی و ابزارهای مالی مدرن از این دسته‌اند. این معاملات، هرچند ذیل مفهوم کلی «العقود» (قراردادها) در فقه قرار می‌گیرند و به‌عنوان مصداق آن تلقی می‌شوند، اما این پرسش مطرح است که آیا شارع مقدس در زمان تشریع، حکمی خاص برای این نوع معاملات وضع کرده است یا خیر؟ این ابهام، مشروعیت آنها را محل نزاع قرار داده است (شیرازی و کریمی، 1400).
با وجود اختلاف‌نظر در جواز تمسک به اطلاق و عموم آیات و روایات مرتبط با وفای به عهد و حلیت بیع برای توجیه عقود مستحدثه، دیدگاه انحصار نزاع به مواردی که در عصر نزول وحی غیر قابل ‌تصور بوده‌اند، قابل‌ قبول به نظر نمی‌رسد. این دیدگاه، دامنۀ بررسی شرعی را محدود می‌کند و مانع از انطباق احکام با نیازهای جدید می‌شود. بنابراین برای تصحیح شرعی معاملات نوظهور، ضروری است ادلۀ فقهی دقیق‌تر و متناسب با شرایط کنونی مورد بحث و تحلیل قرار گیرند تا هم انطباق با شریعت حفظ شود و هم نیازهای جامعۀ مدرن پاسخ داده شود.
نکتۀ مهم آن است که اصل اولیه بطلان معاملات جدید است؛ چراکه استصحاب مالکیت قبلی برای طرفین معامله اقتضا دارد که ملکیتی منتقل نشده باشد، مگر آنکه بتوان از طریق امارات شرعی، اصل اولیۀ بطلان را کنار زد و صحت معاملات جدید را به‌طور عام اثبات نمود (محقق داماد، 1380، ص207ـ211؛ خویی، 1410ق، ج2، ص258ـ262). ازاین‌رو فقها و اندیشمندان درصدد بوده‌اند تا با بیان‌های مختلف، معاملات مستحدثه را که ناشی از رویه‌های جدید عقلایی است، تصحیح نمایند. حجیت سیرۀ عقلا و تمسک به اطلاقات و عمومات و... از استدلال‌های مهم جهت اثبات اصل صحت در معاملات جدید است که البته هرکدام با چالش‌هایی روبه‌رو می‌باشد. در این تحقیق تلاش شده است ضمن مطرح نمودن استدلال‌های مختلف و بیان چالش‌های آن، شرایط لازم برای اجرای اصل صحت معاملات مستحدثه بیان گردد.
پیشینۀ بحث
نسبت به حجیت معاملات مستحدثه مطالعات مختلفی صورت گرفته است که محور غالب آنها، تمسک به اطلاقات و عمومات باب معاملات بوده است. موسوی (1397) در مقالۀ «حجیت اطلاقات و عمومات شریعت در موضوعات نوظهور»، آهنگران و امساکی (1398) در مقالۀ «بازپژوهی مشروعیت قراردادهای نوپدید با تأکید بر آیۀ شریفۀ «"اوفوا بالعقود"»، شیرازی و کریمی (1400) در مقالۀ «اخذ به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدث فقهی در پرتو تبیین ملاک مستحدث بودن» و امین (1401) در مقالۀ «مبانی تصحیح قراردادهای غیرمعهود با تمسک به اطلاقات و عمومات شرعی»، پیرامون اطلاق لفظی ادله استدلال‌‌ و نقدهایی را مطرح نموده‌اند. محققانی همچون قائنی (1424ق)، علیدوست (1396) و شهید‌ی‌پور (1400) نیز ادلۀ‌ مختلفی را برای قبول و ردّ حجیت مسائل مستحدثه مطرح نموده‌اند.
در این مقاله تلاش شده است جامع استدلال‌ها و راهکارهای ارائه‌شده از سوی فقها برای تصحیح معاملات مستحدثه مطرح شود و به چالش‌های هر راهکار نیز اشاره گردد. در ادامه به اطلاق مقامی مجموع ادله بر اساس رعایت ضوابط و شرایط کلی باب معاملات، به‌عنوان راه‌حلی مفید برای حل این مسئله استناد می‌شود.
1. بررسی ادلۀ دال بر صحت معاملات مستحدثه
1ـ1. تفویض امور مؤمن به خود او
برخی فقها با استناد به روایاتی نظیر صحیحۀ سماعه که می‌فرماید: «إِنَّ اللهَ فَوَّضَ أُمُورَهُ إِلَيْهِ كُلَّهَا» (کلینی، 1407ق، ج5، ص63)، استدلال کرده‌اند که تمامی امور مؤمن به خود او واگذار شده است. بر اساس این دیدگاه، هر عملی که در عرف به‌عنوان امور مؤمن تلقی شود، تحت ولایت او قرار دارد و نیازی به احراز امضای صریح شارع ندارد، مگر آنکه ردع آشکاری از سوی شارع وجود داشته باشد (مؤمن، 1415ق، ج1، ص239). این استدلال با تأکید بر هدف شریعت مبنی‌بر هدایت انسان به سعادت ابدی و عدم مداخله در امور عادی زندگی تقویت می‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که امور دنیوی غالباً به تشخیص عقلا واگذار شده است؛ ازاین‌رو مادامی که شارع از امور عقلائیه ردع نکرده است، عمل به سیرۀ عقلائیه مجاز خواهد بود (منتظری، 1415ق، ج1، ص52).
این دیدگاه با چالش‌هایی مواجه است: نخست، اطلاق روایت مذکور مقید به مواردی است که با عزت و کرامت مؤمن منافات نداشته باشد؛ چنان‌که در ادامۀ همان روایت آمده است: «وَلَمْ يُفَوِّضْ إِلَيْهِ أَنْ يُذِلَّ نَفْسَهُ، أَلَمْ‌ تَسْمَعْ‌ لِقَوْلِ‌ اللهِ‌ عَزَّوَجَلَّ‌: «وَلِلّهِ‌ الْعِزَّةُ‌ وَ لِرَسُولِهِ‌ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ‌» فَالْمُؤْمِنُ‌ يَنْبَغِي أَنْ‌ يَكُونَ‌ عَزِيزاً وَلاَ يَكُونَ‌ ذَلِيلاً يُعِزُّهُ‌ اللهُ‌ بِالإِيمَانِ‌ وَاَلإِسْلاَم» (کلینی، 1407ق، ج5، ص63). مطابق این اشکال، تنها معاملات مستحدثه‌ای که با کرامت انسانی تنافی داشته باشد از شمول اطلاق حدیث خارج است، نه تمام معاملات مستحدثه؛ دوم، احتمال وجود ملاحظات خاص شارع که رفتار عقلایی را نادرست بداند، قابل اعتناست و پذیرش این تفویض مطلق را دشوار می‌سازد. تنها درصورتی‌که سکوت شارع نشانۀ رضایت او باشد، این استدلال قابل دفاع خواهد بود. افزون بر این، به نظر می‌رسد این روایات بیشتر ناظر به جنبه‌های اخلاقی و رفتاری مؤمن هستند تا تأیید مطلق قراردادها و معاملات (شهیدی‌پور، 1400)؛ همچنین تعبیر صدر روایت: «إِنَّ اللهَ فَوَّضَ أُمُورَهُ إِلَيْهِ كُلَّهَا»، ظاهر در مقدمه‌چینی برای بیان ذیل روایت است و در این صورت، دیگر در مقام بیان قیود نیست تا اطلاق داشته باشد. بنابراین استناد به این روایات برای اثبات حجیت سیرۀ عقلایی نیازمند تحلیل دقیق‌تر و شواهد مکمل است.
2ـ1. کفایت وجود سیرۀ عقلا
سیرۀ عقلایی به‌عنوان یکی از ادلۀ مهم در اثبات صحت معاملات مستحدثه مورد توجه فقها قرار گرفته است. در حجیت سیرۀ عقلایی، برخی از فقها ازجمله صاحب کفایه بر این باورند که عدم وصول ردع شارع از سیرۀ عقلائیه برای اثبات حجیت آن کفایت می‌کند (آخوند خراسانی، 1417ق، ص303). محقق اصفهانی نیز در نهایۀ ‌الدرایه این نظر را تأیید کرده و استدلال می‌کند که شارع به‌عنوان رئیس عقلا، هم‌مسیر با عقلاست و تنها در صورت وصول ردع صریح می‌توان به اختلاف مسلک او با عقلای دیگر پی برد. به تعبیر وی، مقتضای حجیت سیره، وجود اتحاد مسلک میان شارع و عقلاست و عدم وصول ردع، کاشف این اتحاد می‌باشد و اساساً نیازی به احراز امضای شارع نیست (اصفهانی، 1414ق، ج3، ص249).
سیرۀ عقلایی به رویه‌های متداول میان مردم اطلاق می‌شود که ممکن است ریشه در عقل، عادت، یا پیروی از الگوهای پذیرفته‌شده داشته باشد. بااین‌حال، ولو برخی فقها همچون محقق اصفهانی تأکید دارند که سیره‌های عقلائیه را به تبعیت از احکام عقلی محدود کنند، اما طبق هر دو تعریف، نمی‌توان به‌طور قطع به اتحاد مسلک شارع با عقلا علم یافت؛ زیرا مطابق تعریف اول، روشن است که امکان تخطئۀ شارع از سیره وجود دارد و بر اساس تعریف دوم نیز شارع با دیدی متعالی، مصالح و مفاسد را فراتر از درک عقلای عادی ارزیابی می‌کند. برای مثال، حرمت ربا ممکن است برای عقلایی که صرفاً به مصالح مادی توجه دارند، آشکار نباشد، اما شارع آن را نهی کرده است؛ زیرا شارع ورای مصالح عقلایی، مصالح و ملاحظات خاص خود را دارد؛ ازاین‌رو هرچند شارع را رئیس عقلا بدانیم، لزوماً اتحاد مسلک شارع با سایر عقلا قابل اثبات نخواهد بود (شمس، 1403؛ شهیدی‌پور، 1400).
البته محقق اصفهانی در بخشی دیگر از نهایۀ الدرایه تأکید می‌کند که این استدلال صرفاً برای سیره‌های عملی زمان شارع معتبر است و شامل بنای فرضی در آن زمان نمی‌شود (اصفهانی، 1414ق، ج3، ص288). بنابراین نمی‌توان به قطعیت گفت ایشان در مورد بنا‌های عقلایی مستحدثه نیز، عدم وصول ردع شارع را کافی می‌داند. نکتۀ دیگر آنکه اساساً در باب معاملات، عدم وصول ردع شارع به‌تنهایی کافی نیست، بلکه صحت معامله، نیازمند احراز امضای شارع است نه صرف سکوت وی؛ زیرا اصل اولیه مطابق بیان شارع در معاملات، اصل فساد است که به نوعی ردع شارع محسوب می‌شود و مادامی که دلیل مقتضی بر صحت وجود نداشته باشد، معامله باطل خواهد بود (شمس، 1403).
3ـ1. احراز امضای شارع بر سیره‌های مستحدثه
برخی فقها تقریر متفاوتی از حجیت سیرۀ عقلایی ارائه کرده‌اند و استدلال می‌کنند که اگرچه حجیت سیره منوط به امضای شارع است، این امضا از طریق تحلیل نقض غرض قابل احراز است. بر این اساس، اگر شارع سیره‌ای را مخالف اغراض شریعت بداند، باید از آن ردع کند تا اغراض او حفظ شود. سکوت شارع در برابر سیره‌های معاصر خود، نشانۀ رضایت او تلقی می‌شود. این استدلال به سیره‌های مستحدثه نیز تعمیم داده شده، با این استدلال که اگر سیره‌ای مخلّ اغراض شارع بود، می‌بایست ردع صریحی از سوی او به‌دست ما می‌رسید. فقها بر این باورند که شارع به‌عنوان مبیّن شریعت، در صورت مخالفت با سیره‌های زمان خود، موظف است آن را رد کند، و عدم ردع، کاشف از امضای اوست. این اصل برای سیره‌های مستحدثه نیز به‌کار گرفته شده، با این توجیه که شارع با علم به اغراض شریعت، در صورت تعارض سیره‌های آینده با این اغراض، می‌بایست به‌گونه‌ای ردع کند که به نسل‌های بعدی منتقل شود (شمس، 1403).
این استدلال در مورد سیره‌های معاصر شارع یا معصوم؟عهم؟ قابل دفاع است؛ زیرا وظیفۀ امام؟ع؟ به‌عنوان مبیّن شریعت و ناهی از منکر، ردع از سیره‌های خلاف شرع در زمان خود ایشان است. این وظیفه از نقش ایشان در حفظ شریعت و هدایت امت ناشی می‌شود. بااین‌حال، در مورد سیره‌های مستحدثه که در آینده پدید می‌آیند و گاه به‌صورت عادی قابل پیش‌بینی نیستند، نمی‌توان چنین وظیفه‌ای را برای معصوم؟عهم؟ قائل شد. شریعت از طریق پیامبر؟ص؟ و امامان؟عهم؟، در زمان خود آنها حفظ می‌شود، و این حفظ به شرایط و امکانات موجود در آن زمان وابسته است. در شرایطی مانند غیبت یا حبس امام؟ع؟ که دسترسی به معصوم؟عهم؟ ممکن نیست، نمی‌توان انتظار داشت که معصوم؟عهم؟ تکلیف تمامی مسائل آینده را به‌صراحت روشن کرده باشد. شواهد تاریخی نیز مؤید این امر است؛ در عصر غیبت، فرقه‌های انحرافی و مسائل متعددی پدید آمده‌اند که ائمه؟عهم؟ به آنها نپرداخته‌اند، و این نشان می‌دهد که وظیفۀ ایشان محدود به زمان حضور اوست. علاوه بر این، اگرچه ممکن است معصوم؟عهم؟ از انحرافات آینده آگاه باشد، لکن دلیلی وجود ندارد که ایشان موظف باشد در زمان خود برای تمامی این انحرافات یا سیره‌های مستحدثه تعیین تکلیف کند. شریعت به‌گونه‌ای طراحی شده که هر امام؟ع؟ در زمان خود به حفظ آن بپردازد، و در غیبت، این مسئولیت به فقها واگذار شده است. حتی در مواردی که معصوم؟عهم؟ به دلیل حبس یا غیبت در دسترس نیست، این محدودیت ناشی از شرایط امت است و نمی‌توان آن را به وظیفۀ معصوم؟عهم؟ نسبت داد. بنابراین سکوت امام؟ع؟ در برابر سیره‌های مستحدثه که در آینده پدید می‌آیند، نمی‌تواند به‌‌تنهایی کاشف از امضای شارع باشد، مگر آنکه سیره در زمان و مکان وقوع خود در حضور امام؟ع؟ رخ داده و سکوت ایشان به معنای رضایت تفسیر شود (شمس، 1403).
4ـ1. جلوگیری از تضییع حقوق مؤمنان و اختلال نظام
این استدلال بر این اصل استوار است که ابطال سیره‌های عقلایی، به‌ویژه اگر مستحدث باشند، می‌تواند به نقض حقوق مؤمنان و اختلال در نظام اجتماعی و اقتصادی منجر شود. بر اساس تعالیم اسلامی، شارع مقدس به‌هیچ‌وجه راضی به تضییع حقوق مؤمنان نیست (شهیدی‌پور، 1400). یکی از مهم‌ترین روایات در تأیید این استدلال، روایت ضریس کناسی است که در آن آمده:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ؟ع؟ عَنْ شَهَادَةِ أَهْلِ الْمِلَلِ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ؟ فَقَالَ: لا إِلاّ أَنْ لا يُوجَدَ فِي تِلْكَ الْحَالِ غَيْرُهُمْ، فَإِنْ لَمْ يُوجَدْ غَيْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِي الْوَصِيَّةِ، لأَنَّهُ لا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَلا تَبْطُلُ وَصِيَّتُه (کلینی، 1407ق، ج7، ص126).
در این روایت، امام باقر؟ع؟ پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت را در شرایط فقدان شاهد مسلمان جایز دانسته‌اند، با این استدلال که تضییع حق مؤمن یا ابطال وصیت او جایز نیست. این روایت بر اهمیت حفظ حقوق مؤمنان تأکید دارد و مبنایی برای تعمیم این اصل به سایر موارد فراهم می‌آورد. برخی فقها معتقدند که حکمت پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت، جلوگیری از تضییع حقوق است و این حکمت قابل تعمیم به سایر حوزه‌ها، ازجمله معاملات مستحدثه است. بر این اساس، هرگاه ابطال یک سیرۀ عقلایی، مانند اسناد مالکیت (نظیر اسناد خانه و زمین) یا نهادهای اقتصادی مدرن (مانند بانک، بورس و سهام)، به تضییع حقوق مؤمنان منجر شود، می‌توان امضای شارع را برای آن فرض کرد. برای مثال، ابطال نهادهای اقتصادی معاصر می‌تواند به اختلال گسترده در نظام اقتصادی و نقض حقوق افراد منجر شود که با اهداف شریعت مبنی‌بر حفظ نظم اجتماعی و اقتصادی ناسازگار است (شهیدی‌پور، 1400).
این استدلال با چالش‌هایی مواجه است: نخست، روایت ضریس کناسی صرفاً به حکمت پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت اشاره دارد و تعمیم آن به سایر موارد نیازمند دلیل مستقل است. در فقه اسلامی، تمایز میان علت و حکمت حکم اهمیت دارد. آنچه در این روایت بیان شده، حکمت حکم است و نه علت آن؛ بنابراین نمی‌توان آن را به‌صورت مطلق به تمامی سیره‌های عقلایی، به‌ویژه در معاملات تعمیم داد (شهیدی‌پور، 1400)؛
دوم، اگر جلوگیری از تضییع حقوق به‌عنوان ملاک کلی حجیت پذیرفته شود، ممکن است به توجیه اعمال نادرست یا حتی خلاف شرع منجر شود. شارع مقدس چنین مجوزی برای مشروعیت خودسرانه هر سیره‌ای به بهانۀ حفظ حقوق نداده است (شهیدی‌پور، 1400)؛ سوم، استدلال به اختلال نظام نیز به‌‌‌تنهایی کافی نیست. اختلال نظام می‌تواند حکمت تشریع یا اعتبار یک سیره باشد، اما حجیت ذاتی آن را اثبات نمی‌کند. حجیت ذاتی نیازمند جعل اعتبار از سوی شارع است، نه صرف وجود اختلال در صورت ابطال سیره. همچنین این‌طور نیست که ردع از سیرۀ عقلایی در معاملات خاص مثل معاملات ربوی و غرری، منجر به اختلال در کل معاملات گردد؛ ازاین‌رو ردع شارع به‌معنای نفی کلی سیره‌های عقلایی نیست و حجیت سیره‌های مستحدثه همچنان منوط به احراز امضای شارع خواهد بود (شمس، 1403). اختلال نظام نهایتاً می‌تواند مستند حکم ثانوی باشد، اما لازم است به مرور و به‌نحوی‌که اختلال نظام حاصل نشود، به سمت معاملات و نهادهای جایگزین رفت.
5ـ1. تمسک به قاعدۀ لاحرج
قاعدۀ لاحرج یکی از قواعد فقهی است که بر رفع مشقت غیرقابل ‌تحمل از امت اسلامی تأکید دارد. این قاعده مبتنی‌بر اصل رحمت و آسان‌گیری در شریعت اسلامی است و حکمی را که به حرج نوعی منجر شود، مورد تأیید شارع قرار نمی‌دهد. یکی از مستندات اصلی این قاعده، روایت صحیح ابوبصیر از امام صادق؟ع؟ است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ؟ع؟ إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِينَا بِالْغَدِيرِ مِنَ الْمَطَرِ يَكُونُ إِلَى جَانِبِ الْقَرْيَةِ فَيَكُونُ فِيهِ الْعَذِرَةُ وَيَبُولُ فِيهِ الصَّبِيُّ وَتَبُولُ فِيهِ الدَّابَّةُ وَتَرُوثُ فَقَالَ: إِنْ عَرَضَ فِي قَلْبِكَ مِنْهُ شَيْءٌ فَافعَلْ هَكَذَا يَعْنِي افْرِجِ الْمَاءَ بِيَدِكَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِمُضَيَّقٍ فَإِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ يَقُولُ: «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (طوسی،1390ق، ج1، ص22)؛
ابوبصير نقل می‌کند: به امام صادق؟ع؟ عرض کردم: ما در سفر هستیم و گاهی به برکه‌ای از باران کنار روستا می‌رسیم که در آن کثافت است، کودکان در آن ادرار می‌کنند، حیوانات در آن ادرار و مدفوع می‌کنند. امام؟ع؟ فرمودند: اگر در دلت نسبت به آن چیزی (ناخوشایندی) احساس کردی، به این صورت عمل کن، یعنی با دستت آب را کنار بزن و سپس وضو بگیر؛ زیرا دین سخت‌گیر نیست. خداوند عزوجل می‌فرماید: «در دین بر شما هیچ تنگنایی قرار نداده است».
این روایت به ‌وضوح نشان می‌دهد که شریعت اسلامی بر رفع سختی و آسان‌گیری بنا شده است. آیۀ شریفۀ «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (حج: 78) نیز مؤید این اصل است.
در شرایط کنونی، ابطال معاملات مستحدثه، نظیر معاملات بانکی، بورس، بیمه و سایر قراردادهای اقتصادی نوین، می‌تواند به حرج نوعی و اختلال در نظام اقتصادی و معیشت مردم منجر شود. قاعدۀ لاحرج ایجاب می‌کند که در نبود نص صریح بر حرمت، این معاملات مشروع تلقی شوند. برای مثال، تعطیلی نظام بانکی یا ابطال معاملات بورسی می‌تواند نظم اقتصادی جامعه را مختل کرده و مشکلات جدی برای معیشت افراد ایجاد کند. این امر با روح شریعت که بر رفع حرج و تسهیل امور امت تأکید دارد، ناسازگار است. نفی حرج نوعی، می‌تواند ملاک مشروعیت این معاملات قرار گیرد، مگر در مواردی که نص صریح بر حرمت وجود داشته باشد، مانند معاملات ربوی (شهیدی‌پور، 1400).
اگرچه قاعدۀ لاحرج ممکن است برای تصحیح معاملات مستحدثه استفاده شود، اما باید حدود و ثغور آن مشخص گردد. این قاعده در مواردی اعمال می‌شود که حرج نوعی یا اختلال نظام به‌صورت عینی و قابل اثبات وجود داشته باشد. تعمیم بی‌ضابطۀ آن ممکن است به توجیه معاملات مشکوک منجر شود. ادلۀ نفی حرج، تنها نافی احکام حرجی در ظرف حرج هستند و مثبت مشروعیت ذاتی و در حال اختیار نیستند. به همین دلیل، باید مطابق برنامۀ زمان‌بندی‌شده و به‌نحوی‌که مستلزم حرج و اختلال نظام نباشد، معاملاتی که دلیلی بر صحت آنها در حالت عادی و غیرحرجی وجود ندارد، از جامعه حذف شود.
6ـ1. تمسک به عمومات و اطلاقات لفظی
عمدۀ استدلال‌های مطرح‌شده جهت تصحیح معاملات مستحدثه، تمسک به اطلاقات و عمومات در باب معاملات است. مهم‌ترین دلیل برای تمسک، عمومیت آیۀ شریفۀ «أوفوا بالعقود» (مائده: 1) است. ظاهر آیه این است که عمل به هر عقدی واجب است و هر آنچه که وفا کردن به آن واجب باشد، صحیح است؛ زیرا صحت به‌معنای آن است که از نظر شرعی اثری بر عقد بار شود. بنابراین هرگاه شارع چیزی را تأیید کند که به آن وفا شده است و به مقتضای آن عمل شده معلوم می‌شود که دارای اثر بوده است. به‌عبارت‌دیگر، منظور از صحت قرارداد آن است که اثر مورد نظر از سوی شارع پذیرفته شود و چنین پذیرشی از امر به وفای قرارداد فهمیده می‌شود (مراغی، ۱۴۱۷ق، ج2، ص10). به‌عبارت‌دیگر، وقتی شارع دستور داده است که به معاملات عمل کنید، از این دستور فهمیده می‌شود که قراردادها دارای اثر و صحیح هستند؛ چون اگر قراردادی صحیح نباشد امر به انجام آن معنایی نخواهد داشت (آهنگران و امساکی، 1398).
از مدلول این آیه، امضای همۀ انواع معاملات و قراردادها ازجمله مواردی که در زمان معصومان؟عهم؟ سابقه نداشته‌اند، قابل استنباط است (نائینی، 1373ق، ج1، ص104؛ حائری، 1423ق، ج1، ص271). فقهایی همچون امام خمینی؟رح؟ با استناد به این آیه، حجیت عقد بیمه را تأیید کرده‌اند. ایشان معتقدند هرچند عقد بیمه در زمان اهل‌بیت؟عهم؟ وجود نداشته است، اما چون عنوان عقد بر آن صدق می‌کند، مشمول وجوب وفا به عقد شده و رعایت آن واجب است (خمینی، 1392، ج2، ص649).
همچنین به اطلاق آیۀ «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارۀ عن تراض» (نساء: 29) برای تصحیح معاملات مستحدثه استناد شده است. تعبیر «تجارۀ عن تراض» در آیه حاکی از آن است که هر آنچه به سبب تجارت ناشی از رضایت طرفین حاصل شود، صحیح است. اطلاق این آیه شامل معاملات مستحدثه نیز خواهد بود؛ چراکه عرفاً مصداقی از «تجارۀ عن تراض» می‌باشد (امین، 1401).
البته نسبت به استدلال‌های مذکور، اشکالاتی از جهت تمسک آن به معاملات مستحدثه وجود دارد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.
1ـ6ـ1. انصراف عمومات و اطلاقات به معاملات موجود در عصر تشریع
آیۀ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مطابق نظر مفسران، آخرین سورة نازل بر پیامبر؟ص؟ است و بدون تردید قبل از نزول آیه به بسیاری از عقود امر به وفا شده است. با‌این‌وجود، گمان و حداقل احتمال داده می‌شود که آیه به عقود در عصر تشریع ناظر باشد؛ مثل عقد بین خداوند و بندگان و برخی عقود مردم. بنابراین نمی‌توان با تمسک به اصالۀ الحقیقه و اصالۀ العموم، شمول آیه را نسبت به معاملات مستحدثه در زمان‌های بعد اثبات نمود (علیدوست، 1396، ص77).
برخی از اصولیان در پاسخ به این اشکال بین عمومات و اطلاقات تفاوت گذاشته‌اند. از نظر آنان انصراف تنها توان جلوگیری از شمول اطلاقی را دارد، ولی به عموم وضعی لفظ آسیبی نمی‌زند. محقق نراقی معتقد است عموم وضعی افراد شایع و نادر را دربر می‌گیرد؛ درحالی‌که مطلق تنها افراد شایع را پوشش می‌دهد (نراقی، ١٤١٧ق، ص۷۷۸). امام خمینی؟رح؟ نیز معتقد است کثرت تنها در باب اطلاق می‌تواند مانع باشد، نه عموم (موسوي خمینی، ١٤٢١ق، ج۳، ص٤٣)؛ چراکه عمومات از ابتدا برای موضوعٌ‌له وضع شده و همة افراد را دربر می‌گیرد؛ درحالی‌که اطلاقات بنابر مقدمات حکمت تنها به مصادیق شایع توجه دارد. ازاین‌رو اطلاقات باب معاملات به عقود عصر معصوم؟عهم؟ انصراف دارد و شامل معاملات مستحدثه نمی‌شود، مگر آنکه قائل شویم عمومیت عام تنها متفرع بر وضع لغوی نیست، بلکه مقدمات حکمت مثل در مقام بیان بودن متکلم نسبت به افراد عام نیز در مقدار شمولیت آن دخیل می‌باشد (آخوند خراسانی، 1417ق، ص217)؛ زیرا نهایت چیزی که در توان یک لفظ عام وجود دارد، این است که همۀ مصادیق موضوعٌ‌له برای آن لفظ را دربر گیرد، اما باید توجه داشت که الفاظ برای مصادیق قابل تصور برای واضع وضع شده، نه آنچه در ذهن واضع خطور هم نکرده است. ازآنجاکه مصادیق جدید مورد نظر واضع قدیم نیست، الفاظ وضع‌شده برای انطباق بر مصادیق پدیدآمده بعد از وضع لفظ صلاحیت ندارد (علیدوست، 1396، ص78ـ79). به بیان دیگر، مصداقیت افراد عام یا مطلق به‌طورکلی باید عرفی باشد، لذا افرادی که فقط از نظر علمی و فرضی قابلیت مصداقیت برای عام یا مطلق دارند، ولی عرف آنها را مصداق نمی‌داند، اصلاً عموم یا اطلاق لفظ شامل چنین مصادیقی نمی‌شود و از آن منصرف می‌باشد (شبیری زنجانی، ١٤١٩ق، ج۸، ص٢٥ـ٨٦). با این بیان، اطلاقات و عمومات معاملات مستحدثه را دربر نخواهند گرفت.
2ـ6ـ1. عدم تمکن شارع از بیان مخصصات و مقیدات
یکی از اشکالات اساسی مطرح‌شده در تمسک به عمومات و اطلاقات مذکور نسبت به شمول معاملات مستحدثه، عدم تمکن شارع از بیان مخصصات و مقیدات این آیات است. این اشکال بر این مبنا استوار است که اطلاق و عموم خطاب، مشروط به امکان تقیید عرفی باشد؛ بدین معنا که لازم است برای شارع امکان بیان قید وجود داشته باشد تا در مرحلۀ استظهار بتوان از عدم بیان قید، مراد جدی شارع را بر طبق عموم و اطلاق به‌دست آورد (شهیدی‌پور، 1400).
توضیح آنکه رابطۀ اطلاق و تقیید، رابطۀ ملکه و عدم ملکه است؛ بدین معنا که اطلاق تنها در جایی محقق می‌شود که شارع قادر به بیان قید یا مخصص باشد. در زمان تشریع، معاملات نوین وجود نداشته و ازاین‌رو ذهن مخاطبان اولیة نصوص با این مصادیق بیگانه بوده است؛ درنتیجه، بیان قید یا تخصیص برای این مصادیق به‌گونه‌ای‌که برای عرف آن زمان قابل فهم باشد، ناممکن بوده و به‌تبع آن، اطلاق این آیات نسبت به مصادیق مستحدثه نیز محقق نمی‌شود (علیدوست، 1396، ص79). در رابطه با عمومات نیز اگر مولایی تمکن عرفی از ذکر مخصص نداشته باشد، اصالۀ العموم نزد عقلا جاری نمی‌شود؛ زیرا هرچند قائل باشیم مقدمات حکمت در اجرای اصالۀ العموم نیاز نیست، اما این شرط که امکان ذکر مخصص به‌طور عرفی لازم است، شرط انعقاد ظهور لفظ عام می‌باشد در اینکه مراد جدی مولا بر طبق عموم است؛ ازاین‌رو اگر شارع به دلیل عدم وجود معاملات مستحدثه در عصر تشریع، قادر به بیان قید نبود، نمی‌توان اطلاق یا عموم خطاب را شامل این مصادیق دانست. برای شارع امکان نداشت که این‌طور امر کند که به معاملات خود وفا کنید، مگر معاملاتی که در بورس انجام می‌شود. چنین بیانی برای عرف آن زمان نامأنوس و غیر قابل فهم بود (شهیدی‌پور، 1400).
جواب این اشکال مطرح‌شده آن است که شارع حکیم نسبت به همۀ جزئیات عالم و تغییرات موضوعات و مصادیق آنها در طول زمان آگاه است و ازآنجا‌که خود را موظف به تبیین احکام برای همۀ انسان‌ها در هر زمان و مکان می‌داند، غالب احکام او از قبیل قضایای حقیقیه و به‌صورت قوانینی جعل می‌شود که برای تمامی زمان‌ها و همۀ بشریت قابل استفاده و تطبیق باشد. موضوع قضایای حقیقیه با نگاه به وضعیت خارجی آن لحاظ نمی‌شود، بلکه موضوع، مفروض‌الوجود و بدون تقید و اختصاص به عرف خاصی در نظر گرفته می‌شود. تخصیص یا تقیید مصادیق نوظهور که اثری از آنها در عصر تشریع وجود نداشته است، برای شارع آگاه و حکیم حتی در عرف نامأنوس با این مصادیق کار دشواری نیست و شارع می‌تواند به بیان‌های متفاوتی این تخصیص یا تقییدها را بیان کند؛ ازاین‌رو با توجه به علم و احاطة شارع به گذشته، حال و آینده، این امکان برای او وجود داشت که به‌نحوی عمومات و اطلاقات را خطاب کند که اطلاق خطاب‌هایش شامل فروض آینده نشود (موسوی، 1397).
به نظر می‌رسد این پاسخ تمام نباشد؛ زیرا در بسیاری از موارد که اساساً عرف هیچ ذهنیتی نسبت به مصادیق مستحدثه ندارد، امکان بیان آن به‌صورت قیدِ عمومات یا اطلاقات نیست و اگر بیان هم شود، به دلیل عدم تصور صحیح، فهمی از این قیود حاصل نمی‌شود تا انگیزه برای نقل آن شکل بگیرد. نهایتاً درصورتی‌که علم یا اطمینان به تمکّن شارع در بیان قیود و مخصصات مذکور نداشته باشیم، با صرف احتمال تمکن نمی‌توانیم شرایط تمسک به عمومات و اطلاقات شریعت را نسبت به معاملات مستحدثه با عرف زمان تشریع مهیا بدانیم؛ چراکه موجب تمسک به عام در شبهۀ مصداقیة دلیل پیش می‌شود؛ زیرا از شرایط اصلی تمامیت مقدمات حکمت و جواز تمسک به عمومات، احراز عدم وجود قید اعم از قید متصل و منفصل می‌باشد و مشخص است که تحقق این شرط مترتب بر احراز تمکن شارع از تقیید و تخصیص می‌باشد (موسوی، 1397). با توجه به اشکالات مطرح‌شده، روشن نیست که بتوان حکم اطلاقات و عمومات را به معاملات مستحدثه نیز تسری داد و حکم به تصحیح آن نمود.
7ـ1. تمسک به اطلاق مقامیِ مجموع ادله
بهترین راه برای حل مسئله معاملات مستحدثه، استفاده از اطلاق مقامیِ مجموع ادله است. اطلاق مقامی به‌معنای سکوت شارع در برابر امری است که مستلزم علم به حکم شرعی و موضع شارع نسبت به آن باشد، مشروط به اینکه این سکوت منجر به تفویت غرض لزومی شارع گردد. برخلاف اطلاق لفظی که مبتنی‌بر بنای عقلا و از مقولۀ الفاظ است، اطلاق مقامی از حکم عقل نسبت به نقض غرض شارع در صورت سکوت او ناشی می‌شود و به الفاظ وابسته نیست. مقام در اطلاق مقامی، مقام حفظ اغراض لزومی شارع یا به تعبیری مقام حکمت است؛ درحالی‌که مقام بیان در مقدمات حکمت به‌معنای عدم اجمال یا اهمال در بیان متکلم است. همچنین اطلاق لفظی متوقف بر این است که مولا در مقام بیان باشد، اما اطلاق مقامی چنین شرطی ندارد و حتی در مواردی که امکان تقیید خطاب برای شارع وجود نداشته باشد، قابل تحقق است (قائنی، 1390).
تمسک به اطلاق مقامی مستلزم تحقق چند مقدمه است: نخست، عدم تنبیه شارع نسبت به موضوع مورد نظر، چه به‌صورت قید متصل و چه منفصل؛ دوم، موضوع مورد بحث از اموری باشد که نزد عامة مردم مغفول مانده و عدم تذکر آن منجر به تفویت آن نزد ایشان شود؛ سوم، غرضی که با سکوت شارع فوت می‌شود، از اغراض لزومی شارع باشد. اغراض ترخیصی، مانند مواردی که مردم به اشتباه حکمی را واجب پنداشته و احتیاط کنند، مشمول اطلاق مقامی نمی‌شوند؛ زیرا در این موارد، غرض لزومی شارع فوت نمی‌شود و شارع ملزم به بیان نیست. عمدۀ دلیل حجیت اطلاق مقامی آن است که سکوت شارع حکیم به دلیل عقلانیت و حکمت او، موجد علم به موضع شریعت نسبت به حکم مورد نظر می‌شود. شارع حکیم راضی به تفویت اغراض لزومی خود نیست و به تحقق آنها تسبیب می‌کند؛ ازاین‌رو علم به حکم شرعی از سکوت شارع استنباط می‌شود (قائنی، 1390).
در موضوع معاملات مستحدثه، اگر ادلۀ پیشین برای تصحیح این معاملات پذیرفته نشود، حکم صحت یا بطلان آنها از اموری است که شارع نسبت به آن تنبیه و تذکری نداده و درنتیجه، نزد عامة مردم مغفول مانده است. همچنین حکم شرعی معاملات مستحدثه از اغراض لزومی شارع است؛ زیرا این معاملات بخش عمده‌ای از فعالیت‌های اقتصادی کنونی را دربر می‌گیرند و بر مالکیت و تصرف در اموال تأثیر می‌گذارند؛ بنابراین مقدمات لازم برای تمسک به اطلاق مقامی در این مورد فراهم است.
دین اسلام خاتم ادیان است و پیامبر اکرم؟ص؟ خاتم‌النبیین بوده‌اند. مطابق آیۀ شریفۀ «وَما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً» (سبأ: 28)، تشریع اسلام برای همیشه است. مردم در معاملات مستحدثه اگر امرشان مهمل باشد و حکمی نداشته باشند، نقض غرض از بعث رسل خواهد بود؛ ازاین‌رو سکوت شارع در برابر معاملات مستحدثه، با توجه به حکمت و علم او، دلالت بر صحت این معاملات دارد؛ زیرا اگر این معاملات باطل بودند، شارع به دلیل غرض لزومی خود در حفظ نظام اقتصادی و مالکیت، آن را بیان می‌کرد.
آیت‌الله شبیری زنجانی معتقدند اموری که به‌عنوان معاملات و الزامات و تعهدات صحیح در بین مردم رایج است و مردم حکم به بطلان آنها نمی‌کنند، شارع نمی‌تواند در قبال چنین اموری که در بین عرف جاری است اظهارنظر نکند و تکلیف آنها را مشخص ننماید؛ بنابراین اگر شروطی را در صحت آنها شرط می‌داند و مردم به آن ملتفت نیستند، باید بیان کند، و لذا اگر قراردادی در بین مردم به‌عنوان قرارداد صحیح انجام می‌شود، به اطلاق مقامی برای اثبات صحت شرعی آن می‌توان تمسک کرد. ایشان بر این باورند که شارع می‌توانست با استفاده از کلیات و عمومات، این نوع بنای عقلا را ردع کند، اما چون چنین ردعی صورت نگرفته است، معاملات جدید معتبر و حجت خواهند بود، ولو اینکه بین عقلا شیوع نیافته باشد. به تعبیر ایشان، شارع با پیش‌بینی شرایط آینده و آگاه بودن از نیاز مردم، در صورت مخالفت، باید با ابزارهای موجود مخالفت خود را اعلام می‌کرد (شبیری زنجانی، 1394).
برخی دیگر از اندیشمندان نیز به نوعی دیگر از اطلاق مقامی مجموع ادله برای تصحیح معاملات مستحدثه کمک گرفته‌اند؛ بدین صورت که از اطلاق مقامی برای رفع موانع صحت و از عمومات لفظی برای تأیید و امضای شرعی آن استفاده کرده‌اند. از منظر آنان، فقیه به صرف استناد به مثل اطلاق مقامی نمی‌تواند وضعیت معامله مشکوک را تمام‌شده بداند؛ زیرا حد اقتضای اطلاق مقامی این است که این معاملة مشکوک، موانع شرعی را ندارد، لکن دلیلی که صحت این معامله را اثبات می‌کند، نصوصی مثل آیۀ «أوفُوا بِالعُقُود» است. پس در سیر استنباط حکم قرارداد مشکوک، ابتدا باید از اطلاق مقامی کمک گرفت تا اقتضای صحت شرعی این قرارداد، ثابت شود؛ سپس سراغ ادلۀ امضا و انفاذ رفت. این دیدگاه را می‌توان «دیدگاه شمول باواسطه» نام‌گذاری نمود. طبق این دیدگاه شمولیت آیات مذکور نسبت به صحت معاملات مستحدثه قابل برداشت است (علیدوست، 1396، ص96ـ106). البته به نظر می‌رسد اطلاق مقامی تنها رافع موانع نیست، بلکه با تحلیل نقض غرض، اثبات‌کنندۀ صحت معاملات هم خواهد بود.
2. بررسی شرایط عمومی لازم برای اصالت صحت در معاملات مستحدثه
همان‌طور که مشخص گردید بر اساس اطلاق مقامی، اگرچه معاملات مستحدثه در زمان شارع وجود نداشته است، اما شارع به‌عنوان مقنّن با جعل قوانین مختلف (مانند لاضرر و...) شرایط لازم برای تحقق صحت شرعی در باب عقود را بیان کرده است؛ لذا اگر معامله‌ای صحیح در نظر عرف، مخالف آن قوانین نباشد، باید حکم به صحت شرعی آن نمود (شبیری زنجانی، 1394). بنابراین لازم است قوانین و ضوابط عمومی معاملات معرفی گردد تا چنانچه معاملة مستحدثه مخالف با این قوانین کلی نبود، بتوان بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادله حکم به تصحیح آن نمود.
ازآنجایی‌که معاملات مستحدثه قسم جدید و مستقلی از عقود می‌باشند، تلاش می‌شود به ضوابط عمومی معاملات اشاره گردد. البته برخی از معاملات جدید نیز ترکیبی از عقود مختلف شناخته‌شده در فقه هستند که به‌تبع لازم است متناسب با هر عقدی، احکام مربوط به آن رعایت گردد. شرایطی که به آن اشاره می‌شود درواقع ضوابطی است که برای نفس معامله در نظر گرفته شده است. افزون بر این موارد، ضوابطی همچون بلوغ، رشد، رضایت برای متعاقدین و ضوابطی نیز برای مورد معامله ذکر شده است که از محل بحث بیرون می‌باشد (موسویان، 1392، ص77).
1ـ2. حرمت اکل مال به باطل
بی‌تردید یکی از مهم‌ترین احکام مالی اسلامی مسئلۀ حرمت اکل مال به باطل است. قرآن کریم در موارد متعددی به این مسئله اشاره کرده و آن را هم‌ردیف گناهان بزرگی چون قتل نفس، رباخواری و صدّ عن سبیل الله قرار داده است (بقره: 188؛ نساء: 29 و 161؛ توبه: 34).
ازاین‌رو آنچه در اینجا اهمیت دارد ملاک و مناط اکل به باطل است که در آیۀ تجارت بیان شده است. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ» (نساء: 29)؛ به‌این‌معنا که ای مؤمنان، اموالتان را بین خودتان به باطل نخورید، مگر آنکه تجارتی ناشی از رضایت باشد.
در تبیین مفاد این آیه، نظرات و آرای متعددی توسط فقها بیان شده است. مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اختلاف، تفسیر معنای «با» در «بالباطل» است. درواقع سؤال اساسی این است که مراد آیه این است که اموالتان را با اسباب باطل معامله نکنید یا اینکه اموالتان را در مقابل باطل معامله نکنید؟
در صورت پذیرش مبنای مقابله، اکل به باطل، مبادلۀ مال در مقابل باطل است، و طبعاً باطل، اعم از باطل عرفی و شرعی خواهد بود و آیۀ شریفه اولاً و بالذات ناظر به شرایط عوضین است؛ اما در صورت پذیرش مبنای سببیت، اساساً آیه ناظر به اسباب باطل است و حداقل به دلالت مطابقی، ناظر به شرایط عوضین نیست؛ همچنین در صورت پذیرش مبنای سببیت، باطل، باطل شرعی خواهد بود و معنای آیه چیزی جز نهی از اسبابی که پیش از این تحریم شده (نظیر قمار و ربا و...) نیست ‌(ایروانی‌، بی‌تا، ج1، ص13). البته تعبیر «بینکم» در آیۀ سورۀ بقره، تا حدی احتمال دوم را تقویت می‌کند؛ زیرا منظور آن است که اموالی که بین شما در حال دادوستد است، به سبب باطل نباید صورت بگیرد، بلکه اموالی که در روابط اجتماعی بین شما منتقل می‌شود، بایستی اسباب صحیحی داشته باشد. علامه طباطبائی ذیل آیۀ تجارت بیان می‌دارند که این آیه بازدارنده از معاملاتی است که جامعه را از سعادت و رستگاری بازمی‌دارد و به ضرر اجتماع بوده و آن را به سمت فساد سوق می‌دهد؛ ازاین‌رو از معاملاتی نهی می‌شود که از نظر دین، باطل به‌حساب می‌آیند ‌(طباطبائی، 1417ق، ج4، ص317).
دوم؛ قاعدة بطلان ربح ما لم یضمن
بر اساس آموزه‌های دینی می‌توان یک قاعدۀ مهم اصطیادی از ادله و مدارک و منابع اسلامی را تحت عنوان قاعدۀ ربح با مفاد «ممنوعیت کسب سود از سرمایه بدون قبول ریسک سرمایه» معرفی نمود (یوسفی و ديگران، 1401). آیت‌الله هاشمی شاهرودي در تبیین این قاعدۀ کلی می‌نویسد:
مادامی که مالی برای فردی ضمانت شده باشد؛ به‌گونه‌ای‌که اگر آن مال تلف شد، ثمن آن برایش محفوظ باشد، در این صورت دیگر حق سود بردن از آن مال وجود نخواهد داشت. همان‌طور که در باب ربا، قرض‌گیرنده از طریق قرض گرفتن، ضامن مال قرض‌دهنده بر ذمه‌اش می‌شود؛ فلذا قرض‌دهنده دیگر نمی‌تواند از قرض‌گیرنده طلب ربح و سود کند (هاشمی شاهرودی، 1418ق).
این قاعده که از آن به‌عنوان «قاعدۀ ربح» تعبیر می‌شود، تطبیقات مهمی در باب‌های مختلف فقه معاملات داشته و نقش مهمی در نظریۀ اقتصادی دارد. این قاعده در کنار حرمت ربا توسط شارع مقدس جعل شده تا تمام راه‌های فرار از ربا و نیز عوامل بی‌اثرکنندۀ حکم تحریم ربا را به‌طور کامل مسدود کند و اساساً بعید نیست که بگوییم حرمت ربا یکی از مصادیق قاعدۀ «بطلان ربح ما لم یضمن» است ‌(هاشمی شاهرودی، 1418ق). توضیح مطلب آنکه فرق جوهری و ماهوی ربا با سایر تجارات این است که در هر کاری، فرد سرمایه‌گذار و تاجر، ریسک‌های متعددی من‌جمله نوسانات بازار، بلاهای آسمانی، از بین رفتن کالا، پیروزی رقبا و... وجود دارد؛ لذا فرد با پذیرش همۀ ریسک‌های متعدد اقدام به فعالیت اقتصادی می‌نماید. خصوصیت بارزی که در ربای جاهلی اصلی (ربای قرض) وجود دارد، این است که مالک مال با اینکه اصل سرمایه را بر قرض‌گیرنده تضمین کرده است، اما خود هیچ خسارت و ریسکی را متحمل نمی‌شود و در ازای سود تضمینی‌ای که طلب می‌کند، هیچ کار مفید اقتصادی انجام نمی‌دهد (هاشمی شاهرودی، 1418ق). با این مقدمات می‌گوییم قاعدۀ مذکور دقیقاً ناظر به همین نوع ظلم است، ولو آنکه در قالب عقود دیگر واقع شود. به‌عنوان مثال فردی که مال خود را برای مضاربه به دیگری داده است، اگر عامل را ضامن اصل مال بداند، ماهیت کار او با ربادهنده هیچ فرق ماهوی ندارد. بر اساس این قاعده، هرکجا سرمایه‌گذار ضامن زیان سرمایه نباشد، حق انتفاع از منافع سرمایه را ندارد. گویا شارع چنین شخصی سرمایه‌گذار را مالک حقیقی مال نمی‌داند و مالک حقیقی همان کسی است که ضامن اصل سرمایه شده است.
این قاعده مستفاد از مجموعه‌ای از ادلۀ مختلف است که به برخی از آن اشاره می‌شود. در روایت صحیحۀ سلیمان‌بن‌صالح آمده است: «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ؟ع؟ فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللهِ؟ص؟ نَهَى عَنْ رِبْحِ مَا لَمْ يُضْمَنْ» (حر عاملی، 1409ق، ج18، ص58). در روایات مختلفی به این مضمون اشاره شده است که تا زمانی که ضمان مالی بر عهدۀ انسان نباشد؛ به‌صورتی‌که اگر تلف شد ثمن آن بر عهدة انسان باشد، مستحق ربح آن نیست. همچنین در صحیحۀ حلبی آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَأَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ؟ع؟ أَتَقَبَّلُ الأَرْضَ بِالثُّلُثِ أَوِ الرُّبُعِ فَأُقَبِّلُهَا بِالنِّصْفِ قَالَ لا بَأْسَ بِهِ قُلْتُ فَأَتَقَبَّلُهَا بِأَلْفِ دِرْهَمٍ وَأُقَبِّلُهَا بِأَلْفَيْنِ قَالَ لا يَجُوزُ قُلْتُ لِمَ قَالَ لأَنَّ هَذَا مَضْمُونٌ وَذَلِكَ غَيْرُ مَضْمُونٍ (حر عاملی، 1409ق، ج19، ص126)؛
راوی می‌گوید به امام صادق؟ع؟ گفتم زمین را به یک سوم یا یک چهارم قباله (مزارعه) می‌کنم و سپس آن را به نصف به دیگری می‌سپارم. حضرت فرمودند که اشکال ندارد؛ عرض کردم آیا آن را می‌توانم به هزار درهم قبول کنم و آن را به دیگری به دوهزار بسپارم؟ حضرت فرمود جایز نیست. عرض کردم چرا؟ فرمود: چون در دومی تضمین شده، اما اولی تضمین نشده است.
شیخ انصاری نیز در بحث قاعده (من له الغنم فعلیه الغرم) به برخی از ابعاد این قاعده اشاره می‌کند که: «هرکسی مالک فایدة مالی است، خسارت وارده بر آن مال نیز بر عهدة او می‌باشد» (انصاری، 1415ق، ج3، ص201). معنای این قاعده تلازم بین خسارت و فایده است؛ بدین صورت که هرکسی که از نظر شرعی فایدة مال برای اوست، خسارت آن مال نیز بر عهدة او می‌باشد. برخی از این قاعده به قاعدۀ «تلازم بین نماء و درک» نیز تعبیر کرده‌اند (يزدي، 1421ق، ج‌2، ص56).
سوم؛ ممنوعیت غرر
ازجمله قواعدى که فقیهان در بررسى معاملات به‌ویژه معاملات جدید و ابزارهاى مالى معاصر به آن توجه مى‌کنند، قاعدۀ فقهى «نفى غرر» به‌صورت مطلق یا «نفى بیع غررى» به‌صورت خاص است. می‌توان گفت مدرک اصلی این قاعده حدیث معروف «نهى النبى عن بیع الغرر» می‌باشد که سند آن مورد قبول است (علیدوست، 1382).
در تعبیر «بیع الغرر» دو احتمال به نظر می‌رسد: نخست آنکه تعبیر «بیع الغرر» از باب اضافة موصوف به صفت باشد که در این حالت به‌معنای بیع غرری است؛ اما چنانچه آن را از باب اضافۀ مصدر به مفعول در نظر بگیریم، به‌معنای بیع چیزی است که در آن غرر باشد. بسیاری از فقها همان معنای اول را صحیح می‌دانند؛ چراکه از تعابیری همچون بیع غرری به‌صورت موصوف و صفتی در کتب خود بهره گرفته‌اند. ابهام دیگر مربوط به‌معنای نهی در روایت است. آیا نهى در این روایت، نهى مولوى است و بر حرمت معامله دلالت ‌دارد یا نهى ارشادى است و ما را به فساد و بطلان معامله راهنمایى مى‌کند و یا بر هر دو (حرمت و بطلان) دلالت دارد؟ چنانچه غرر در بیع به‌‌معنای خدعه باشد، در این صورت باید نهى را به‌معناى حرمت گرفت، اما چنانچه معناى غرر به غیر از خدعه چون جهل و خطر، حمل شود، احتمال دوم، یعنی ارشاد به بطلان بیع مطرح مى‌شود. درعین‌حال، بسیارى از فقیهان در مقام افتا، نهی روایت را ارشاد به فساد معامله در نظر گرفته‌اند (علیدوست، 1382).
در هر صورت فقها در موارد متعددی بر اساس نهی بیع غرری استدلال کرده‌اند؛ مثلاً اشتراط قدرت بر تسلیم عوضین معامله، اشتراط علم تفصیلى به عوضین، اشتراط علم به شرایط معامله، ازجمله مواردی است که بسیاری از فقها به این قاعده تمسک نموده‌اند. شکی نیست که مجرای عقد، یعنی کالا و بهای آن، و نیز چگونگی انتقال هرکدام به طرفین باید خالی از هرگونه ابهام باشد؛ زیرا هر ابهامی در این موارد مشمول حدیث غرر خواهد بود.
نکتۀ دیگر پیرامون اختصاص غرر به بیع، تعمیم آن به سایر عقود است. با توجه به اینکه عموم فقها معلوم بودن تمام جهات مربوط به عقود را به‌ویژه آنچه که به ارکان عقد مربوط است، لازم دانسته‌اند، بستر لازم برای حذف خصوصیت باب بیع و تعمیم نهی به همۀ عقود، فراهم می‌گردد (تسخیری، 1377).
چهارم؛ حرمت ربا
یکی از مهم‌ترین قوانین اسلامی ممنوعیت ربا می‌باشد که در تاروپود اقتصاد متعارف عمدتاً در قالب نرخ بهره حضور دارد و به اشکال مختلف اوراق قرضه، سپرده‌ها، وام‌ها و اعتبارات بانکی، کارت‌های اعتباری و... در همۀ ابعاد اقتصاد سرمایه‌داری جریان دارد و اسلام به شدت تمام از آن نهی کرده است (موسویان، 1392، ص132). ربا در شرع مقدس دو مصداق دارد: اول، معاملۀ دو کالای هم‌جنس با زیادی در یک طرف که از آن به ربای معاملی تعبیر می‌شود. چنانچه کالای مورد معامله، مکیل و موزون باشد ربای معاملی در آن جریان دارد به خلاف کالای شمارشی (موسوي خمینی، 1392، ج1، ص570). این ربا هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی. امام خمینی؟رح؟ حکم ربای معاملی را صرفاً به‌صورت تعبدی مورد پذیرش می‌داند. چه‌بسا در بعضی موارد ربای معاملی عقلایی هم باشد (موسوي خمینی، 1421ق، ج2، ص579)؛ دوم، قرض ‌دادن به ‌شرط زیادی که به آن ربای قرضی گفته می‌شود. ربای قرضی خود بر دو قسم است:
الف) در عقد قرض، به کسی قرض داده شود و در ضمن آن اضافه‌ای شرط شود؛ چنانچه سه مشخصه در قرارداد وجود داشته باشد، ربای قرضی تحقق پیدا می‌کند و اگر هریک از این ارکان تغییر کند دیگر ربا نیست. این سه مشخصه عبارت است از: 1. قرض؛ 2. به‌شرط؛ 3. زیاده. زیادۀ حکمی نیز نوعی از زیاده است که به‌معنای آن است که در ضمن قرض، منفعت یا خدمتی شرط شود (موسوي خمینی، 1392، ج1، ص695). این نوع قرض ربوی حرام است ولی باطل نیست (حسيني خامنه‌اي، بی‌تا، ج2، درس69)؛
ب) ربای جاهلی؛ در تمدید مهلت بدهی، از بدهکار بابت اینکه دیرتر بدهی را برگرداند، مبلغی دریافت شود (موسویان، 1392، ص135). رباى جاهلی عبارت است از افزودن در حق (دین)، در ازاى افزودن طرف دیگر به موعد اداى آن، مانند آنکه کسى جنسى را نسیه بخرد و با رسیدن موعد پرداخت بهاى آن، از فروشنده بخواهد در ازاى افزایش بهاى کالا، زمان پرداخت آن را به تأخیر بیندازد. این نوع ربا به خلاف حالت قبل، منوط به عقد قرض نیست، بلکه در هر مدیونی مطرح است.
پنجم؛ حیل ربا
حیلۀ ربا عبارت است از انجام عملی برای خارج کردن مورد معامله از موضوع ربا تا حکم حرمت و ممنوعیت ربا شامل آن نشود (موسویان، 1392، ص169). هرچند مشهور فقها حیل ربا را جایز می‌دانند، اما در نحوۀ استنباط از ادلۀ آن اختلافات زیادی وجود دارد. آیت‌الله مکارم شیرازی حيله‌هاى فرار از ربا را در اقسام متعددى قرار می‌دهد كه حکم همۀ آنها يكسان نيست، بعضى از آنها جايز و صحيح و برخى دیگر باطل است. موارد باطل عبارت است از:
1. حيله‌هايى كه قصد جدى در آن وجود ندارد؛ مثل ضميمه كردن يك قوطى كبريت به وام، يا معامله و فروختن آن به صدها برابر قيمت! اين نوع حيله‌ها مشروع نيست؛
2. حيله‌هايى كه بر فرض قصد جدى در آن باشد، عقلايى نمى‌باشد و عقلا آن را عملى سفيهانه مى‌دانند. اين قسم نيز باطل است؛
3. حيله‌هايى كه قصد جدى در آن متصور است و سفهى نيز نمى‌باشد، اما محتوا و فلسفۀ حرمت ربا در آن كاملاً موجود است، يعنى اين حيله، فلسفۀ تحريم ربا را از بين نبرده است. اين قسم نيز باطل است؛
4. مصادیقی که حيله صورت عقلايى دارد و صورت‌سازى نيست؛ مانند دو معاملۀ مستقل كه هيچ ارتباطى با هم نداشته باشد. اين نوع حيله و هر آنچه مانند آن است جايز مى‌باشد و درواقع حيله به‌معناي منفى آن نيست، بلكه نوعى چاره‌جويى است (مکارم شیرازی، 1385، ص109ـ110).
موسویان نیز مواردی از حیل ربا را باطل می‌داند که یکی از این سه ویژگی را داشته باشد: نداشتن قصد جدی برای معامله، صدق عنوان ربا بر حیله و اتحاد عرفی و عقلایی حیله با ربا. از منظر ایشان مصادیق حیل ربای مجاز عبارت است از: خریدوفروش نقد و نسیئه، خرید و اجاره به شرط تملیک دارایی‌های ثابت، فروش نسیئه و تنزیل (موسویان، 1392، ص184ـ187).
در مقابل برخی فقها همچون امام خمینی؟رح؟ و شهید صدر، حیل ربا را به‌کلی جایز نمی‌دانستند. امام خمینی؟رح؟ معتقد است تخلص از ربا به هيچ نحوی از اين راهکارها، جايز نیست و آنچه جايز است خلاصى يافتن از ربای معاملی با اضافه نمودن ضمیمه است؛ مانند فروش يك مَن گندم كه در قيمت مساوى دو مَن جو يا دو مَن گندم نامرغوب است كه اگر كسى بخواهد از خريدوفروش دو مثل هم با اضافى خلاص شود، به ناقص چيزى ضميمه مى‌كند تا از حرام به حلال فرار كند و اين درحقيقت خلاصى از ربا و اضافه گرفتن نيست (موسوي خمینی، 1392، ج1، ص572). حیلۀ ربا نمی‌تواند موضوع ربا را از تحت علت‌هایی که در کتاب و سنت برای تحریم ربا ذکر شده است مانند ظلم، فساد اموال و تعطیلی تجارت خارج سازد. اگر گفته شود ظلم و فساد، حکمت حکم است و علت آن نیست تا حکم دائر مدار آن باشد. در پاسخ می‌گوییم این مطلب درست است، ولی این باعث نمی‌شود که به‌طورکلی با دلالت آیات و روایات حکمت ربا مخالفت کرد. وقتی حکمت تحریم ربا ظلم و فساد است، تجویز حیله‌های ربا در تمام موارد؛ به‌طوری‌که هیچ موردی باقی نماند، جایز نیست؛ زیرا مستلزم لغویت در جعل حکم است (موسوي خمینی، 1421ق، ج2، ص409ـ410).
ششم؛ قاعدة لاضرر و لاضرار
یکی دیگر از قواعد مهم باب معاملات، قاعدۀ لاضرر است. می‌توان گفت شیخ انصاری اولین فقیهی است که قاعدۀ لاضرر را به‌صورت رسالۀ مستقل بررسی کرده است. قاعدۀ لاضرر در کتب خاصه و عامه مستندات فراوانی دارد؛ به‌طوری‌که حتی در مورد آن، ادعای تواتر معنوی یا لفظی شده است. داستان سمرۀ‌بن‌جندب مشهورترین مستند قاعدۀ لاضرر است که سه راویت در کتب شیعه و یک روایت در کتب عامه دارد (ارشاد و ديگران، 1402). اصل داستان سمرۀ‌بن‌جندب از این قرار است که سمره یک درخت خرما در داخل حیاط خانۀ شخصی از انصار داشت و به بهانة سر زدن به آن درخت، سر زده و بدون اجازه وارد خانة آن شخص می‌شد. صاحب‌خانه نسبت به عمل سمرۀ‌بن‌جندب به رسول گرامی اسلام؟ص؟ شکایت کرد. ایشان از سمره می‌خواهد که با اجازه وارد خانة انصاری شود، اما او همچنان رفتار گذشتة خودش را تکرار می‌کرد. پیامبر؟ص؟ برای جلوگیری از رفتار سمره به او پیشنهاد می‌دهد که در قبال درخت خرمایش یک درخت دیگر به او بدهد، ولی سمره راضی نمی‌شود. هر مقدار که پیامبر؟ص؟ بر تعداد درختان پیشنهادی ‌افزود، وی آن را نمی‌پذیرفت، حتی پیشنهاد معاوضة ده درخت در مقابل درخت خرمایش را قبول نکرد. لجاجت او به‌گونه‌ای بود که حتی از پیشنهاد معاوضة درختش با درختی در بهشت سر باز ‌زد. پیامبر اکرم؟ص؟ با مشاهدۀ رفتار سمرۀ‌بن‌جندب به مرد انصاری دستور داد که درخت خرمای سمره را قطع کن و آن را به صورتش بزن! (حر عاملی، 1409ق، ج25، ص429).
در مورد معنای ضرر و ضرار دو دیدگاه کلی وجود دارد: محقق نائینی معتقد است ضرار خصوص اضرار عمدی است و ضرر اعم از آن است و گروهی نیز با شواهد مختلف آن را تقویت نموده‌اند (مکارم شیرازی، 1379، ج1، ص56)؛ در مقابل امام خمینی؟رح؟ می‌فرماید: «استعمال ضرر در موارد مختلف اشاره به ضرر مالی و جانی دارد و هرجا کلمۀ ضرار آمده است به‌معنای تضییق و ایجاد حرج و سختی است» (موسوي خمینی، 1410ق، ج1، ص28).
اما ترکیب و معنای کلمۀ «لا» در عبارت «لاضرر و لاضرار» نتایج متفاوتی را به دنبال دارد: دیدگاه اول نفی ضرر در تعبیر مذکور را به‌معنای نفی ادعایی حکم ضرری در اسلام می‌داند؛ بدین معنا که در اسلام حکم ضرری وجود ندارد و چنانچه بر یکی از احکام الهی ضرری بر مکلف مترتب شود، آن حکم برداشته می‌شود (انصاری، 1422ق، ج2، ص462)؛ دیدگاه دوم بیان می‌کند تعبیر لاضرر و لاضرار نفی ادعایی حکم به اعتبار نفی موضوع آن می‌کند. بر این اساس وضوی دارای ضرر در اسلام برداشته شده است، نه آنکه فقط وجوب وضو لغو شده باشد (آخوند خراسانی، 1417ق، ص381)؛ محقق شریعت اصفهانی در دیدگاه سوم، لاضرر را به‌معنای نهی تلقی کرده و معتقد است مفاد این قاعده آن است که مؤمنان از اضرار به یکدیگر نهی شده‌اند (شيخ الشريعه اصفهاني، 1410ق، ص24)؛ دیدگاه چهارم دیدگاه امام خمینی؟رح؟ است که قاعدۀ لاضرر را از باب حکم سلطانی می‌داند. از منظر ایشان این قاعده ازجمله احکام حکومتی و اجرایی رسول اکرم؟ص؟ است که به‌عنوان یک ضابطۀ حکومتی مردم را از وارد کردن ضرر و خسارت به یکدیگر منع نموده‌اند (موسوي خمینی، 1410ق، ج1، ص51). بر اساس دیدگاه اول و دوم، قاعدۀ لاضرر بر احکام اولیه حاکمیت دارد و همة موارد ضرری را از دایرۀ حکم اولیه خارج می‌کند.
با توجه به ضوابط کلی سلبی مطرح‌شده، معاملات مستحدثه باید مورد تأیید قرار بگیرد. چنانچه معاملات مستحدثه ممنوعیت‌های مذکور را نداشته باشند، بر اساس سکوت شارع و با توجه به حفظ اغراض لزومی شریعت و اطلاق مقامی مجموع ادله، می‌توان حکم به تصحیح آن موارد نمود.
نتیجه‌گیری
با گذشت نزدیک به پانزده قرن از ظهور اسلام، تحولات شگرف در زندگی بشر، به‌ویژه در عرصه‌های مادی و اجتماعی چنان بوده که بازگشت به سبک زندگی صدر اسلام یا حتی یک قرن پیش ناممکن به نظر می‌رسد. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا در گذشته که احکام شرعی به آنها تعلق می‌گرفت، از بین رفته و مسائل نوظهوری جایگزین آنها شده‌اند که به ظاهر حکمی صریح دربارۀ آنها در منابع شرعی یافت نمی‌شود.
 در میان مسائل فقهی مستحدثه، معاملات و قراردادها از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند؛ زیرا بخش مهمی از زندگی اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهند. ازآنجایی‌که اصل اولیه در معاملات، اصالۀ الفساد است، فقها برای مشروعیت‌بخشی به این معاملات، ادلۀ مختلفی نظیر استناد به سیرۀ عقلایی، تفویض امور مؤمن به خود او، تمسک به عمومات و اطلاقات قرآنی (مانند «أوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض») و قاعدۀ لاحرج پیشنهاد کرده‌اند. بااین‌حال، سیرۀ عقلا چنانچه در حضور معصوم؟عهم؟ به تأیید نرسیده باشد، اعتباری ندارد. اطلاقات و عمومات قرآنی نیز با چالش‌هایی چون انصراف عمومات به مصادیق عصر تشریع و محدودیت تمکن شارع در بیان مقیدات مواجه‌اند.
 به نظر می‌رسد استفاده از اطلاق مقامی مجموع ادله می‌تواند برای تصحیح معاملات مستحدثه راهگشا باشد. شارع نمی‌تواند در قبال معاملات مستحدثه که در بین عرف جاری است اظهارنظر نکند و تکلیف آنها را مشخص ننماید؛ چراکه ناقض اغراض لزومی شریعت خواهد بود؛ بنابراین اگر شروطی را در صحت معاملات مستحدثه شرط می‌داند که نوعاً مغفول واقع می‌شود، لازم است آن را ابزار نماید. ازاین‌رو اگر قراردادی در بین مردم به‌عنوان قرارداد صحیح انجام می‌شود و مخالف با ضوابط کلی قراردادها نیست، از سکوت شارع نسبت به بطلان آن، علم به صحت آن حاصل می‌گردد. ضوابط کلی قراردادها عبارت‌اند از: حرمت اکل مال به باطل، قاعدۀ بطلان ربح ما لم یضمن، حرمت ربا، منع حیل ربا، ممنوعیت غرر و قاعدۀ لاضرر. معاملات مستحدثه چنانچه موافق با این ضوابط کلی باشند، بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادله، حکم به صحت آن خواهد شد.

منابع
قرآن کریم.
آخوند خراسانی، محمدکاظم (1417ق). کفایۀ الاصول. قم: مؤسسۀ آل البیت؟عهم؟.
آهنگران، محمدرسول و امساکی، نوید (1398). بازپژوهی مشروعیت قراردادهای نوپدید با تأکید بر آیۀ شریفۀ اوفوا بالعقود. پژوهش‌نامۀ معارف قرآنی، 10(36)، 209ـ185.
ارشاد، احمد و ديگران (1402ق). تخریج روایات داستان سمرۀ‌بن‌جندب به منظور استنباط قاعدۀ لاضرر. فقه و اصول، 55(134)، 9ـ29. 
اصفهانی، محمدحسین (1414ق). نهایۀ الدرایه. قم: مؤسسۀ آل البیت؟عهم؟.
امین، سیدعلیرضا (1401). مبانی تصحیح قراردادهای غیرمعهود با تمسک به اطلاقات و عمومات شرعی. تمدن حقوقی، 5(10)، 261ـ282. 
انصاری، مرتضی (1415ق). کتاب المکاسب. قم: کنگرة جهانی بزرگداشت شیخ انصاری.
انصاری، مرتضی (1422ق). فرائد الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
ایروانی‌، علی‌ (بی‌تا). حاشية المکاسب. قم: کتاب‌فروشي کتبي نجفي.
تسخیری، محمدعلی (1377). مسئلۀ نفی غرر در معاملات و نظر امام خمینی دربارۀ آن. کنگرة بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی؟رح؟. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمینی؟رح؟.
حائرى، سيدكاظم (1423ق). فقه العقود. قم: مجمع انديشه اسلامى.
حر عاملی، محمد بن حسن (1409ق). تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: مؤسسة آل البیت؟عهم؟ لإحیاء التراث.
حسيني خامنه‌اي، سيدعلي (‌بی‌تا). رسالة آموزشی. وب سایت: Leader.ir.
خوئي، سيدابوالقاسم (1410ق). مصباح الفقاهه. قم: غدیر.
شبیری زنجانی، سیدموسی (1394). درس خارج فقه.
شبیری زنجانی، سیدموسی (1419ق). کتاب نکاح. قم: مؤسسة رای‌پرداز.
شمس، قدیرعلی (1403). درس خارج اصول فقه.
شهیدی‌پور، محمدتقی (1400). درس خارج فقه.
شیرازی، سیدرضا و کریمی، محمدتقی (1400). اخذ به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدث فقهی در پرتو تبیین ملاک مستحدث بودن. فقه و اصول، 53(127)، 89ـ107. 
شيخ الشريعه اصفهاني، فتح‌الله بن محمدجواد نمازي (1410ق). قاعدة لاضرر. قم: دفتر انتشارات اسلامي.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعة مدرسین.
طوسی، محمدبن‌حسن (1390ق). الاستبصار. تهران: دار الکتب الاسلامیه.
علیدوست، ابوالقاسم (1382). قاعدة نفى غرر در معاملات. اقتصاد اسلامی، 3(9).
علیدوست، ابوالقاسم (1396). فقه و حقوق قراردادها. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
قائنی، محمد (1390). درس خارج اصول فقه.
قائنی، محمد (1424ق). المبسوط فی فقه المسائل المعاصره. قم: مرکز فقهي ائمة اطهار؟عهم؟.
کلینی، محمد بن‌ یعقوب (1407ق). الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیه.
محقق داماد، سیدمصطفی (1380). قواعد فقه. بخش مدنی2. تهران: سمت.
مراغی، میرعبدالفتاح (1417ق). العناوین. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
مکارم شیرازی، ناصر (1379). القواعد الفقهیه. قم: مدرسة الامام على‌بن‌ابى‌طالب؟ع؟.
مکارم شیرازی، ناصر (1385). بررسی طرق فرار از ربا. قم: مدرسة الامام على‌بن‌ابى‌طالب؟ع؟.
منتظری، حسینعلی (1415ق). دراسات في المكاسب المحرمه. قم: قدس.
موسوی، سیدسجاد (1397). حجیت اطلاقات و عمومات شریعت در موضوعات نوظهور. فقه و اجتهاد، 5(10)، 27ـ51. 
موسویان، سیدعباس (1392). ابزارهای مالی اسلامی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
موسوي خمینی، سیدروح‌الله (1392). تحریر الوسیله. تهران: عروج.
موسوي خمینی، سیدروح‌الله (1410ق). الرسائل. قم: اسماعیلیان.
موسوي خمینی، سیدروح‌الله (1421ق). کتاب البیع. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی؟رح؟.
مؤمن، محمد (1415ق). کلمات سدیده في مسائل جدیده. قم: جامعة مدرسین.
نائینی، محمدحسین (1373ق). منیة الطالب فی حاشیة المکاسب. تقریر موسی خوانساری. تهران: المکتبة المحمدیه.
نراقی، احمد (1417ق). عوائد الایام. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
هاشمی شاهرودی، سیدمحمود (1418ق). قاعدة بطلان ربح ما لم یضمن. منهاج، 6، 7ـ44.
یزدی، محمدکاظم (1421ق). حاشیة المکاسب. قم: اسماعيليان.
یوسفی، احمد و ديگران (1401). بررسی فقهی کسب سود بدون قبول ریسک. اقتصاد اسلامی، 22(87)، 22ـ5.