معرفت اقتصاد اسلامی

اخلاق، عقلانيت و مسئلة نظم در علم اقتصادعبدالحميد معرفي محمدي / استاديار گروه اقتصاد دانشگاه اصفهان    ahmhamid@yahoo.com
دريافت: 30/7/1392 ـ پذيرش: 4/12/1392
چكيده
علم اقتصاد نئوكلاسيكي متعارف بر مبناي برداشت مطلوبيت‌گرايانه از اخلاق و عقلانيت، بر مفهوم «حداكثر‌سازي مطلوبيت» بنا شده است. مقالة حاضر ضمن بررسي نتايج طرح اين دو مفهوم از اخلاق و عقلانيت در علم اقتصاد متعارف، اين فرضيه را مطرح مي‌كند كه اين رويكرد موجب غفلت از ابعاد نهادي اقتصاد شده است. يافته‌هاي تحقيق، كه به روش «تحليلي» سامان يافته است، نشان مي‌دهد تقليل اخلاق به خودخواهي، و عقلانيت به حسابگري منطقي موجب غفلت از ابعاد نهادي علم اقتصاد، و در نتيجه، ناكامي اقتصاد نئوکلاسيکي در تبيين نظم اجتماعي حاصل از کنش اقتصادي شده است. حل اين مشكل با ارائة تعريفي فراگيرتر از اخلاق و عقلانيت در پيوند با نظم اجتماعي امکان‌پذير است. براي اين کار، نيازمند يک اخلاق اجتماعي هستيم كه خود را به شكل ارزش‌ها و هنجارها در يك ساختار نهادي نشان مي‌دهد و مقدم بر اخلاق فردي در جامعه وجود دارد. با ورود اخلاق اجتماعي به علم اقتصاد، مسئلة رابطة علم اقتصاد و نظم اجتماعي مطرح مي‌شود، ولي مسئلة جديدي بروز مي‌كند كه مربوط به معياري براي انتخاب مبنا در اخلاق اجتماعي است. اين مسئله يک چالش بنيادي رودرروي هر مکتب اقتصادي، از جمله اقتصاد اسلامي است.
کليدواژه‌ها: اخلاق، اقتصاد، عقلانيت، نظم، نهاد، مطلوبيت.
طبقه‌بندي JEL: D80، P36،P4
 
مقدمه
زماني‌که ارسطو در دوران قديم يا حتي آدام اسميت در دوران جديد، از اقتصاد صحبت مي‌کردند، نگاهشان معطوف به زندگي روزمره و انضمامي انسان‌هايي بود که در اطرافشان مشاهده مي‌کردند. بدين ‌روي، مفهوم «اقتصاد» به عنوان بخشي از زندگي اجتماعي، براي تأمين نيازهاي طبيعي، از مفهوم «اخلاق» و «نظم اجتماعي» جدايي‌ناپذير بود. ولي با انقلاب «نهاييون»(Marginalist)، به ويژه با رياضي شدن روش و زبان علم اقتصاد و ظهور مکتب نئوکلاسيکي علم اقتصاد، اين علم ارتباط انداموار خود با اين دو مفهوم کليدي را از دست داد. رفتار اخلاقي به دنبال کردن مطلوبيت شخصي و به تبع آن، رفتار عقلايي به حداکثر رساندن اين مطلوبيت در قالب منفعت و لذت تقليل يافت. با اين تعريف از اخلاق و عقلانيت، مفهوم «نظم اجتماعي» نه تنها قابل تبيين نبود، بلکه مفروض گرفته شد. گويي يک دست نامرئي مي‌توانست در قالب قضاياي اول و دوم، رفاه، بلکه کارايي را نيز تضمين کند.
در اين مقاله به بررسي مشكل نظم در ادبيات اقتصاد متعارف در ارتباط با مفاهيم اخلاق و عقلانيت مي‌پردازيم.
در ابتدا، سيري تاريخي مفهوم «نظم» و «اخلاق» و ارتباط آن با حوزة اقتصاد ارائه مي‌شود تا نشان داده شود که اولاً، در يک نگاه کل‌نگر و انضمامي به زندگي اقتصادي، نمي‌توان نظم اقتصادي را بدون مفهوم «اخلاق اجتماعي» تصور كرد. ثانياً، تقليل اخلاق به اخلاق شخصي(و مطلوبيت‌گرا) در اقتصاد نئوکلاسيک آن را با تناقضاتي، مثل فقدان معيار به منظور مقايسة مطلوبيت‌ها مواجه مي‌کند. بدين‌روي، در حل مسئلة نظم، با شکست مواجه مي‌شود. مصداقي از اين شکست، مسئلة عدم تعين تعادل پارتو در «جعبة اجورث» است. در نهايت، ملاحظه خواهيم كرد که ورود مفهوم «نظم» در نظرية اقتصادي، مستلزم توجه به اخلاق اجتماعي است. از يك سو، براي اينکه در تعريف «اخلاق اجتماعي» دچار نسبيت نشويم نيازمند ارزش‌هايي مطلق هستيم، از سوي ديگر،‌ در مکاتب غير الهي اين مطلب قابل حصول نيست. اين مسئله فرصتي براي اقتصاد اسلامي ايجاد مي‌كند تا علم اقتصاد را با توجه به مفهوم «نظم» و بر مبناي ارزش‌هاي الهي بازخواني كند.
پيشينة تحقيق
بيشتر کارهاي انجام شده در رابطة اخلاق و اقتصاد در حوزة اقتصاد اسلامي، به ارتباط اين دو مفهوم با مفهوم «نظم» توجه نداشته‌اند. ازاين‌رو، الزامات يک نگاه اخلاقي به اقتصاد، که توجه به اخلاق اجتماعي، نهادها و ارتباط اين دو با نظم اجتماعي را مد نظر قرار نداده‌اند، بيشتر در رابطة اخلاق و اقتصاد، ذهنشان به رابطة مکتب و نظام اقتصادي متوجه شده و متعرض مسئلة «نظم» نشده‌اند. بدين ‌روي، به وجه اثباتي اقتصاد، که خود را در مفهوم «نظم» و رويکرد نهادگرايانه نشان مي‌دهد، نرسيده‌اند. براي مثال، ميرمعزي (1385) به نقد ديدگاه شهيد صدر پرداخته و بر خلاف شهيد صدر که معتقد است ما فقط مکتب (مذهب) و نظام اقتصادي داريم و نه هويت مشخصي به نام «علم اقتصاد اسلامي»، نتيجه مي‌گيرد که علم اقتصاد اسلامي نيز وجود دارد.
منذر قحف (1385) از طريق ارائة نمونه‌هايي از نظريه‌هاي اقتصاد اسلامي، تصويري مختصر و گذرا از چگونگي شكل‌گيري روابط در نظام اقتصادي اسلام ارائه داده است تا از روابط درون نظام اقتصادي اسلام و روش تحليل آن دركي كلي به دست آيد. از نظر او، نظريات متعارف علم اقتصاد با اضافه کردن چارچوب‌هاي اخلاقي و حقوقي اسلامي قادرند رفتار اقتصادي افراد و جوامع را در نظام اقتصادي اسلام تفسير كنند.
يوسفي (1385) اعتقاد دارد به رغم ادبيات سامان يافته در تحقيقات اقتصاد اسلامي دربارة اهداف نظام اقتصادي، اين ادبيات ناسازگار و فاقد منطق علمي است. از نظر او، محققان بين اهداف نظام اقتصادي اسلام و ديگر نظام‌ها هيچ‌گونه تفاوتي قايل نيستند. برخي ديگر بسياري از امور سياسي و فرهنگي را در شمار اهداف نظام اقتصادي اسلام شمرده‌اند و بعضي نيز فقط رفاه را هدف اين نظام مي‌دانند. به نظر او، رفع اين ابهام نيازمند اتخاذ روشي منطقي در تعيين اهداف است.
نجارزاده و ديگران(1387) ضمن ارائه تعريفي از اخلاق اسلامي و سرمايه‌داري، با اين پيش‌فرض که هريک از آنها به نظام اقتصادي متفاوتي منجر خواهد شد، به اين نتيجه مي‌رسند که ذهنيت اسلامي به نظام اقتصادي اسلامي، و ذهنيت مادي به نظام اقتصادي سرمايه‌داري مي‌رسد.
ميرمعزي (۱۳۸۰) بيان مي‌دارد كه اسلام افزون بر حقوق و مكتب اقتصادي، «نظام اقتصادي» نيز دارد. وي براي روشن شدن بحث، ابتدا مقصود از مفهوم «نظام اقتصادي» را تبيين نموده، سپس دلايل نظام اقتصادي داشتن اسلام را بيان مي‌كند كه عبار ت است از: دليل كلامي برگرفته از جهان‌بيني اسلام، آيات و رواياتي كه بر فراگير بودن دين مبين اسلام دلالت مي‌كند و آيات و رواياتي كه دربردارندة احكام و قوانين حوزة معاملات و امور اقتصادي است.
موسويان (۱۳۸۱) رابطة منطقي دين با نظام‌هاي اجتماعي، به ويژه اقتصاد را تبيين كرده است. وي در مقاله خود، به بررسي انديشة چهار گروه از انديشه‌ورزان مسلمان پرداخته است. گروه سوم اين انديشه‌وران هدف دين را سعادت دنيا و آخرت انسان‌ها برشمرده، معتقدند: در طراحي نظام اقتصادي، بايد اهداف، اصول و چارچوب‌هاي اساسي را با توجه به آموزه‌هاي ديني تعريف كرد. او با بررسي ديدگاه‌هاي گوناگون نشان مي‌دهد كه ديدگاه سوم، حق و قابل قبول است.
همان‌گونه که مشاهده مي‌شود بيشتر اين مطالعات به مفهوم «نظم اقتصادي» و ارتباط آن با اخلاق اجتماعي بي‌توجه بوده و امکان تحقق نظام اقتصادي را، که حاصل پيروي از اصول و قواعد شريعت اسلامي است، پيش‌فرض گرفته‌اند، بدون اينکه در شرايط امکان تحقق آن، بحث کنند. در ادامه، سعي مي‌گردد با تبيين مفهوم «نظم اقتصادي» و رابطة آن با اخلاق در تاريخ انديشة اقتصادي، امکانات جديدي براي تفکر در حوزة اقتصادي اسلامي از نقطه نظر نظم اقتصادي نشان داده شود. ازاين‌رو، ابتدا سير تاريخي رابطة نظم اقتصادي و اخلاق را نشان مي‌دهيم و سپس معلوم مي‌كنيم که چگونه اقتصاد جديد با مسئلة نظم اقتصادي مواجه شده است.
سير تاريخي اخلاق و نظم اقتصادي
علم اقتصاد به طور رسمي، با آدام اسميت آغاز مي‌شود؛ چرا‌که او به اين نکتة اساسي پي برد که حوزه‌اي از واقعيت اجتماعي وجود دارد که نظمي مخصوص به خود دارد و اين نظم مبتني بر نهاد بازار است. ازاين‌رو، برقراري اين نظم مستلزم دخالت ساير نهادهاي سنتي، مثل کليسا و دولت نيست. بنابراين، علم اقتصاد تحت عنوان «اقتصاد سياسي» مستقل از دين، علم سياست و علم اخلاق موضوعيت دارد. غلبة تفکر دئيستي در دوران جديد، اين انديشه را تقويت کرد که نظم حاکم بر جهان، مستقل از آموزه‌هاي ديني در کتاب مقدس قابل تبيين است. همان‌گونه که نيوتن قوانين حاکم بر جهان فيزيکي را کشف کرد، قوانين حاکم بر نظم اجتماعي نيز قابل کشف است. در انديشة جديد اقتصادي نيز نظم اقتصادي با هماهنگ شدن منافع فردي و جمعي از طريق «دست نامرئي» برقرار مي‌شود و قوانين آن قابل کشف است. کافي است افراد در بازار به دنبال منافع شخصي خود باشند تا منافع جمعي با واسطة بازار و از طريق سازوكار قيمت تحقق پيدا کند.
در اين قرائت جديد از زندگي اقتصادي، پي‌گيري منفعت شخصي بر خلاف تفکر ارسطويي و مسيحي، از نظر اخلاقي مذموم نيست. علت توجيه نفع شخصي قبلاً توسط هيوم و ساير فيلسوفان دوران جديد تبيين شده بود. اين نگاه به اخلاق در قرون مياني و قبل از آن مرسوم نبود. ارسطو روح انسان را داراي دو نيروي خرد و شهوت مي‌دانست و غلبة خرد بر شهوت (اميال نفساني) و کسب فضيلت را راه رسيدن به امر خير تلقي مي‌کرد. کافي بود انسان خرد را مبنا قرار دهد و فضايل را از طريق تعليم و تربيت بياموزد و در عمل جمعي به کار گيرد؛ خير محقق مي‌شد و انسان به سعادت مي‌رسيد (شيلدز، 2008). اين نگاه ارسطويي به اخلاق با محتواي مسيحي در اواخر قرون مياني و تا قبل از پيش عصر نوگرايي نيز حاکم بود.
در دوران جديد، دو اتفاق مهم يکي در حوزة انسان‌شناسي فلسفي و ديگري در حوزة علم اقتصاد رخ داد که مفهوم «اخلاق» را با توجه به مفهوم «نظم» در اقتصاد، متحول ساخت. به گونه‌اي که در انديشة غربي در دوران جديد، نمي‌توان از اخلاق سخن گفت، مگر اينکه نسبت آن با نظم در حوزة اقتصادي مشخص شده باشد. نخستين اتفاق اين بود که با غلبة تفکر انسان‌گرايانه، نگاه به اخلاق نيز تغيير کرد. هيوم در رابطة بين خرد و ميل، بر خلاف ارسطو فکر مي‌کرد (هيوم، 1739). از نظر هيوم، خرد حريف ميل نمي‌شود و ابزاري در خدمت اميال نفساني (شهوت) است. جملة «عقل فقط بردة اميال نفساني است و بايد هم باشد» (همان)، از اظهارات کليدي اوست. از نظر هيوم، يک ميل مي‌تواند عاملي توازن‌بخش براي کنترل ساير اميال باشد. «هيچ چيز نمي‌تواند با ميل مقابله کند، مگر ميلي ديگر» (همان). جالب‌تر اينکه مي‌توان از يک ميل کم‌ضررتر (مثل نفع‌طلبي به منظور کسب ثروت) براي مقابله با بقيه بهره جست. «... جامعه را از طريق کسب ثروت و منفعت بهتر مي‌توان حفاظت کرد تا از طريق سرکوب اميال و انزواطلبي...» (هيوم، 1739).
در اخلاق فضيلت‌محور ارسطو، که پيش از دوران جديد در اروپاي مسيحي حاکم بود، مجموعه‌اي از صفات به عنوان فضايل معرفي مي‌شد که افراد با دوري از اميال نفساني و کسب اين صفات فضيلت‌مند مي‌شدند. منفعت‌‌طلبي و سودپرستي از جملة اين اميال نفساني بود. با اين بيان، هيوم دربارة اميال، نگاه به منفعت‌طلبي به عنوان يک ميل کم ضرر تغيير کرد. بنابراين، مي‌توان گفت: منفعت‌طلبي نه يک رذيلت، بلکه يک موهبت است که با کنترل اميال خطرناک‌تر مي‌تواند به نظم و بقاي جامعه کمک کند. اين نگاه به منفعت را مندويل(Mandeville) (مندويل، 1924) به بهترين وجه، در کتاب خود، افسانه زنبوران عسل به تصوير کشيد و اسميت نيز از آن بهره برد.
دومين اتفاق در دوران جديد، ارتباط اخلاق با نظم در حوزة اقتصاد بود. تا پيش از آن، نظم اجتماعي در گرو اخلاقي شدن افراد از طريق نفي اميال قابل حصول بود. ولي از نظر اسميت، تحقق خرد و خير در جامعه، نه تنها مستلزم سرکوب اميال نيست، بلکه کافي است يک ميل - در اينجا منفعت‌طلبي - ساير اميال را متوازن کند تا با ايجاد نظم در حوزة اقتصاد، خرد و خير حاکم شود. بنابراين، در اقتصاد کلاسيک، منفعت‌طلبي نه تنها به عنوان يک رفتار اقتصادي، بلکه به عنوان يک اصل اخلاقي مطرح شد؛ يعني معادلة اخلاق سنتي که در آن نفي يک ميل موجب بقاي جامعه مي‌شد، تغيير کرد و با توجه به مفهوم نظم در اقتصاد - که مبتني بر دست نامرئي است - تبديل به معادلة جديدي شد که در آن ارضاي يک ميل به نظم و در نتيجه، بقاي جامعه کمک مي‌کرد. البته بايد توجه داشت که اسميت مفهوم جديدي از «نظم» ارائه داد که سابقه نداشت. نظم اجتماعي پيش از اسميت به معناي وجود قوانيني است که افراد ملزم به رعايت آن هستند تا جامعه دچار بي ثباتي و آشوب نشود و به حق افراد تجاوز نشود. اين نظم اجتماعي تا پيش از اسميت در حوزة دين، سياست و حقوق با وضع و اجراي قوانين شريعت و دولت قابل حصول بود، ولي اسميت مسير ديگري براي حصول به قانون و نظم گشود. او حوزة اقتصاد را شامل قوانين طبيعي مي‌داند که قابل کشف است و نظم طبيعي خود را به دنبال دارد. اين نظم به معناي «امکان هماهنگي خودجوش بين افرادي است که وارد مبادله اقتصادي مي‌شوند». اين نظم اقتصادي مي‌تواند مبناي نظم در کل اجتماع (نظم اجتماعي) باشد.
بنابراين، اگر نظم در حوزة اقتصاد مسئلة ما باشد، نه نيازي به دين (به واسطة نگاه دئيستي) وجود دارد، نه اخلاق مبتني بر نفي اميال؛ چرا‌که ارضاي ميل لزوماً به معناي رذيلت نيست و حتي ممکن است به خير هم منجر شود. همچنين از نظر سياسي نيز نيازي به دخالت دولت براي برقراري نظم اقتصادي نيست؛ چرا‌که «سازوكار قيمت‌ها»، که مبتني بر همين نظم خودجوش بازار است، مي‌تواند تعادل را در بازار برقرار کند. در‌واقع، نظم بازار نظمي طبيعي تلقي مي‌شود و قانون حاکم بر اين نظم طبيعي قابل کشف است. يک مصداق مهم از اين قانون، قانون «عرضه و تقاضا» است و سازوكار قيمت‌ها تحقق آن را ضمانت مي‌کند. هر دخالتي از سوي دولت در اين سازوكار موجب اخلال در نظم طبيعي حاکم بر اقتصاد است. تنها در مواردي که اين قانون شکست مي‌خورد، مثل تهية کالاهاي عمومي، دولت مي‌تواند دخالت کند. بنابراين، براي برقراري نظم، «دست نامرئي بازار» جايگزين دين، اخلاق و سياست مي‌شود. ازاين‌رو، نظم در حوزة اقتصاد يک نظم خودبنياد است که مستقل از حوزه دين، اخلاق و سياست قابليت تداوم دارد.
ولي مسئله‌اي که از زمان اسميت حل ناشده باقي مانده، دليل وجودي و چگونگي عملکرد دست نامرئي است. دست نامرئي صرفاً يک استعاره است که هماهنگي منافع فردي و جمعي را وقتي افراد وارد مبادله اقتصادي در بازار مي‌شوند، پيش‌فرض مي‌گيرد، بدون اينکه آن را اثبات کند. اسميت صرفاً کارکرد «هماهنگي» را براي دست نامرئي اعلام مي‌کند. «... در بسياري از موارد، که افراد به قصد کسب منافع شخصي دست به کار مي‌شوند، حاصل کارشان منافع اجتماعي خواهد بود، بدون آنکه قصد چنين کاري داشته باشند. در اين فرايند، افراد با يک دست نامرئي هدايت مي‌شوند. افراد در پي‌گيري منافع شخصي، خيلي مؤثرتر از حالتي عمل خواهند كرد که عمداً بخواهند منافع جامعه را تأمين کنند» (اسميت، 1776، ص422). اسميت به پي‌روي از فيزيوکرات‌ها به «نظام آزادي طبيعي» اعتقاد داشت که بدون دخالت دولت هر فرد آزاد باشد منافع شخصي خود را در يک فضاي رقابتي دنبال کند. البته اسميت بلافاصله توضيح مي‌دهد که اين نظام تا وقتي مي‌تواند به کار خود ادامه دهد که از «قوانين عدالت» (Law of justice) تخطي نشود (اسميت، 1776، ص687).
منظور اسميت از «قوانين عدالت» يک سلسله ترتيبات نهادي است که با ضمانت دولت، حافظ حقوق افراد باشد. بنابراين، اسميت اگرچه از يک نظم اقتصادي به ظاهر خودبنياد سخن مي‌گويد، ولي وجود يک مجموعه از ترتيبات نهادي را پيش‌فرض مي‌گيرد که ضامن حقوق است و بدون آنها، اين نظم امکان وجود نمي‌يابد. ولي اين ترتيبات نهادي چگونه قابل تبيين است؟ اين ترتيبات نهادي از طريق اخلاق منفعت‌طلبانة فردي و عقلانيت اقتصادي انسان اقتصادي مورد نظر اسميت قابل تبيين نيست. اسميت نيز اين ترتيبات نهادي را امري تاريخي و اجتماعي مي‌داند و وجود آن را پيش‌فرض مي‌گيرد. چنين ترتيبات نهادي مبتني بر يک اخلاق و عقلانيت اجتماعي و نه شخصي قابل شکل‌گيري است. بنابراين، براي اينکه تحليل اقتصادي اسميت کامل شود، بايد مفهومي اجتماعي از اخلاق و عقلانيت قابل تعريف باشد که عامل شکل‌گيري نهادهايي باشد که پيش‌شرط تحقق نظم اقتصادي در جامعه است.
اخلاق و عقلانيت فردي نئوکلاسيک‌ها نيز اين اخلاق و عقلانيت جمعي و متبلور در نهادها را پيش‌فرض مي‌گيرد، هرچند آن را مستقيماً وارد نظرية اقتصادي نمي‌کند. بنابراين، در نظرية نئوکلاسيکي، نه از نهادها سخن گفته مي‌شود و نه از اخلاق اجتماعي که به شکل ارزشها و هنجارهاي مشترک در اين نهادها متبلور است. در حقيقت، يک رابطة دروني و اندامور بين ساختارنهادي، اخلاق و عقلانيت (فردي و اجتماعي) و نظم اقتصادي وجود دارد.ساختار نهادي محصول تکوين و تحول نهادي است که به شکل تاريخي و در يک اجتماع خاص اتفاق مي‌افتد. ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي در اين ساختار نهادي، متبلور است و مبنايي براي شکل‌گيري اصول و قواعدي است که اخلاق و عقلانيت اجتماعي را شکل مي‌دهد. هر کنش اخلاقي و عقلاني، که توسط افراد انجام مي‌شود اين نهادها و در نتيجه، اخلاق و عقلانيت جمعي حاصل از آنها را پيش‌فرض مي‌گيرد و نظم اقتصادي را بازتوليد مي‌کند. بنابراين، نظمي که اسميت آن را به دست نامرئي نسبت مي‌دهد حاصل چنين ساختار نهادي است.
در علم اقتصاد جديد (اقتصاد نئوکلاسيکي)، دست نامرئي و نظم حاصل از آن در قالب قضاياي اول و دوم اقتصاد رفاه بيان مي‌شود؛ يعني يک رابطة دوجانبه بين رقابت کامل و کارايي وجود دارد. به عبارت ديگر، اگر افراد الزامات اخلاق شخصي (منفعت‌طلبي) و عقلانيت اقتصادي (حداکثرسازي مطلوبيت و سود) را در يک محيط رقابتي دنبال کنند نتيجة «بهينه (کارايي) پارتو» خواهد بود و بعکس، هر تخصيص «بهينة پارتو» قابل ارجاع به يک وضعيت رقابتي است. نکته‌اي که در اقتصاد رفاه نوين وجود دارد اين است که فرايند رسيدن به اين بهينه بودن نامشخص است. گويي دست نامرئي در ترتيبات نهادي عمل کرده «بهينه پارتو» حاصل مي‌شود. کافي است افراد به دنبال منافع شخصي خود باشند و از عقلانيت اقتصادي فردگرايانه منحرف نشوند و محيط رقابتي باشد. نتيجه کارا خواهد بود. بنابراين، جايي براي مفهومي از اخلاق و عقلانيت که اجتماعي بوده و مبنايي براي کنش جمعي باشد، باقي نمي‌ماند.
البته اين نگاه انتزاعي، غير تاريخي و ضد اجتماعي مسائلي را در علم اقتصاد به وجود مي‌آورد که در نتايج ضمني اقتصاد نئوکلاسيکي نيز خود را نشان مي‌دهد. از نتايج ضمني اين نگاه، آن است که تعادل منحصر به فردي با معيار پارتو قابل تعيين و تشخيص نيست. يعني در فضاي جعبة اچ ورث بي‌شمار وضعيت تعادلي خواهيم داشت بدون اينکه معياري براي انتخاب بين آنها وجود داشته باشد؛ يعني با اطلاعاتي که اقتصاد نئوکلاسيکي به ما مي‌دهد، تعادل اقتصادي و در نتيجه، نظم اقتصادي حاصل از آن نامعين است. اينکه به کدام تعادل و کدام نظم برسيم بستگي به توزيع مواهب اوليه دارد که امري نهادي، يعني اجتماعي و تاريخي است. ولي اقتصاد نئوکلاسيک از نهادها يا معياري عقلاني و اخلاقي براي انتخاب بين وضعيت‌هاي تعادلي چيزي به ما نمي‌گويند. ولي در دنياي واقعي، عملاً يک تعادل و يک نظم اقتصادي حاکم است. بنابراين، اگر بخواهيم نگاهي واقع‌گرايانه و انضمامي به اقتصاد داشته باشيم، نيازمند روش‌شناسي متفاوتي هستيم که از مفهوم «فرد» و نگاه ذره‌اي (اتميستي) و ماشيني (مکانيستي) به واقعيت فراتر رود تا بتواند با در نظر گرفتن بعد اجتماعي کنش انساني، به تبيين بهتري از واقعيت برسد.
در‌واقع، اخلاق فردي و عقلانيت فردي مبتني بر آن ممکن است شرط لازم براي رسيدن به نظم مطلوب اقتصادي باشد، ولي شرط کافي نيست. اصولاً اخلاق و عقلانيت فردي در يک بستر نهادي خاصي قرار دارد که مي‌تواند معنا داشته و قابل پي گيري باشد. در اين صورت، مي‌توان مفهوم گسترده‌تري از اخلاق و عقلانيت را مطرح کرد که مي‌تواند مبنايي براي نظم اقتصادي باشد. به همين سبب است که از ابتدا، مفهوم «اخلاق» در اقتصاد را با مفهوم «عقلانيت» و «نظم» در اقتصاد همراه کرديم. در دوران جديد، اين سه مفهوم لاينفک هستند. هرچند در اقتصاد جريان غالب در بعد نظري از مفهوم «نظم» غفلت شده است.
اقتصاد جديد و مسئلة نظم
مسئلة نظم و ارتباط آن با اخلاق، سياست، دين و حتي زندگي اقتصادي در طول تاريخ مطمح نظر انديشمندان بوده، ولي هيچ‌گاه به اندازة دوران جديد اين مفهوم با اقتصاد پيوند نزديک نداشته است. افلاطون در دو کتاب جمهور و قانون به مسئلة «نظم» پرداخته است. افلاطون (کوپر،1997، ص 42) براي بررسي نظم، از يک تقسيم کار طبيعي آغاز مي‌کرد. واحد تحليل براي افلاطون «شهر» بود؛ شهري که قرار بود امر خير در آن تحقق يابد.  افلاطون شهر ايده‌آل (مدينه فاضله) را به سه طبقة اوليا، جنگجويان و کارگران تقسيم مي‌کند و به هر يک فضيلتي نسبت مي‌دهد که مبتني بر قواي ذاتي آنهاست. ازاين‌رو، هر يک وظيفه‌اي خواهد داشت تا بر مبناي آن عمل کند. اوليا به سبب برخورداري از قوة خرد، داراي فضيلت فرزانگي هستند و وظيفة آنها نيز حکم‌راني است.جنگ‌جويان به سبب برخورداري از تهور ذاتي، داراي فضيلت شجاعت هستند و وظيفه‌شان امنيت شهر است. کارگران يا عوام نيز، که تابع اميال نفساني هستند، فضيلتي ندارند و به کار يدي و امور ديگر شهر از جمله فعاليت‌هاي اقتصادي مشغولند.
نظم در نگاه افلاطون، ناشي از اين تعادل طبقاتي حاصل از اين تقسيم کار است. اگر طبقات در کار يکديگر مداخله نکنند نظم حاصل، طبيعي و عادلانه خواهد بود. کارکرد نهادهاي اقتصادي، مثل پول و مالکيت نيز بر مبناي اين نظم قابل تعريف است. براين اساس، پول وسيلة مبادله است و کارکرد آن تا حدي مجاز است که شهر به واسطة تجارت با خارج، به يک شهر تجملي تبديل نشود. حق مالکيت نيز در طبقة اوليا نفي مي‌شود، حتي مالکيت بر زن و فرزند. عقلانيت در چنين نظمي، به مفهوم خردي است که اين نظم طبيعي را تشخيص دهد و نزد اوليا قرار دارد (که داراي فضيلت فرزانگي هستند) و اخلاق نيز به معناي «تعهد به انجام وظيفه» است. بنابراين، اگر‌چه مفهوم «نظم» به مفهوم «تقسيم» کار که يک مفهوم اقتصادي است، گره خورده، اما اين نظم خودبنياد نيست، بلکه تداوم آن در گرو تعهد اخلاقي افراد به انجام وظيفه است و در عمل نيز با زور در حوزة سياسي تداوم آن تضمين مي‌شود.
ارسطو شاگرد افلاطون، هستي‌شناسي جمع‌گرايانة افلاطون را نمي‌پذيرد و به فرد و در نتيجه مالکيت اهميت مي‌دهد. ارسطو در دو کتاب سياست و اخلاق نيکوماخوسي به مسئلة نظم مي‌پردازد. در کتاب اخلاق، به مسئلة «عدالت» و در کتاب سياست به مقولة «دولت» مي‌پردازد. از نظر او، انسان موجودي اجتماعي و سياسي (مدني بالطبع) است و براي تأمين نيازهاي خود، به تشکيل خانواده اقدام مي‌کند. از نظر او، شهر از روستاها و آن هم از خانوارها تشکيل شده است. بنابراين، شهر يک اجتماع طبيعي است که نتيجة تکامل خانوارهاست. از نظر ارسطو نيز امر خير در شهر(دولت) تحقق مي‌يابد. انسان موجودي با دو قوة «خرد» و «شهوت» است که با تربيت قوة خرد و غلبة خرد بر شهوت، امر خير در شهر تحقق مي‌يابد و فرد نيز به يک زندگي خوب مي‌رسد. ارسطو تحليل اقتصادي را از خانوار شروع مي‌کند و آن را «تدبير منزل» مي‌نامد. تدبير منزل از نظر ارسطو نوعي «هنر کسب ثروت» است.
از نظر ارسطو، دو نوع هنر کسب ثروت وجود دارد که يکي طبيعي و ديگري غير طبيعي است. آنچه غير طبيعي است نزد ارسطو نفي مي‌شود؛ زيرا موجب تباهي شهر و عدم تحقق امر خير مي‌شود. ارسطو بين دو مفهوم «ثروت» و دارايي تمايز قايل مي‌شود. از نظر او، ثروت به معناي «استفاده از دارايي است» نه صرف تملک آن. جالب‌تر اينکه نزد ارسطو، رسيدن به زندگي خوب نيازمند ثروت نامحدود نيست. ارسطو براي تحليل اقتصادي، نظرية «ارزش» خود را اين‌گونه آغاز مي‌کند که اشيا به عنوان کالا مي‌توانند دو نوع استفاده داشته باشند: براي مصرف يا براي مبادله. بنابراين دو نوع ارزش نيز براي کالا وجود دارد: ارزش مصرفي و ارزش مبادلاتي (شيلدز، 2008).
ارسطو تحليل خود را بر مبناي علل چهارگانه (فاعلي، غايي، صوري، مادي) دنبال مي‌کند. استفاده از يک کالا براي مصرف، از نظر ارسطو امري طبيعي است؛ چرا‌که يک کالا غايت خود را در مصرف مي‌يابد. مبادله نيز مي‌تواند به منظور مصرف باشد که ارسطو نام آن را «تهاتر»(Barter) مي‌گذارد، و چون براي تأمين نيازهاي ضروري است، غير طبيعي نيست.اين نوع هنر کسب ثروت از نظر ارسطو جزئي از تدبير منزل است و تأييد مي‌شود. ولي نوعي از هنر کسب ثروت وجود دارد که طبيعي نيست و تدبير منزل محسوب نمي‌شود و ازاين‌رو، امر خير را محقق نمي‌سازد و آن مبادله‌اي است که غايت آن کسب پول باشد. ارسطو به آن «دلالي يا خرده فروشي» مي‌گويد. از اين هم غير طبيعي‌تر کسب ثروت از طريق «رباخواري» است. از نظر ارسطو، پول نتيجة طبيعي مبادله است که به عنوان يک واسطه عمل مي‌کند، ولي کارکرد آن بايد به همين واسطة مبادله بودن، محدود باشد.
سپس ارسطو مسئلة عدالت را مطرح مي‌کند. عدالت از نظر ارسطو، به سه شکل «توزيعي»، «جبراني» و «دوجانبه» است. ارسطو مفهوم «دوجانبه بودن» در عدالت را در تحليل اقتصادي به کار مي‌گيرد تا نظرية «قيمت» خود را مطرح کند. از اينجاست که اخلاق ارسطويي ما را به مفهوم «عدالت» و «قيمت عادلانه«» مي‌رساند. از نظر ارسطو، يک مبادله وقتي عادلانه است که در آن، «فرد به همان اندازه که مي‌دهد، بگيرد». بنابراين، عدالت مستلزم معادل بودن دو کالاي مبادله است. اندازه‌گيري قيمت عادلانه نيازمند يک معيار است که کالاها را قابل مقايسه سازد و نيازمند يک سنجه است که ارزش آنها را اندازه بگيرد. از نظر ارسطو، اين معيار مشترک نياز و اين سنجه، پول است (شيلدز، 2008).
بنابراين، «تدبير منزل» براي ارسطو به معناي استفادة طبيعي از کالاها براي تأمين نيازهاي ضروري است و اين‌گونه است که عدالت و خير محقق مي‌شود. اين امر وقتي حاصل مي‌شود که اميال تحت کنترل خرد در آيند. با غلبه خرد بر اميال، اخلاق و عقلانيت در سطح فرد و اجتماع حاصل مي‌شود؛ يعني اگر افراد خرد کافي براي تشخيص امر خير و ارادة لازم براي تحقق آن را داشته باشند، افراد فضيلتمند خواهند شد و خير در جامعه نيز محقق است. بنابراين، منافع فردي و جمعي اتحاد پيدا مي‌کند؛ زيرا آنچه براي جامعه خير است براي فرد نيز خير است. بنابراين، اخلاق ارسطويي مبتني بر عقلانيتي است که در آن افراد با تعديل خردمندانة اميال و کسب فضايل، اقتصاد را در حد تدبير منزل نگاه مي‌دارند. بنابراين، اخلاق ارسطويي اخلاقي فضيلت‌محور است که در آن با تعديل اميال با خرد، نظم اقتصادي به عنوان بخشي از نظم طبيعي و اخلاقي حاکم بر جامعه تضمين مي‌شود. در انديشة ارسطو، نيز نظم اقتصادي خودبنياد نيست، بلکه در اخلاقي جمعي ريشه دارد که طبيعي و مبتني بر خرد است. البته تداوم آن با زور در حوزة سياسي تضمين مي‌شود.
در دوران جديد، خرد در برابر «ميل» ناتوان است و به قول هيوم، بايد چنين باشد. تنها يک ميل است که مي‌تواند ميل ديگر را کنترل کند (هيوم، 1739). بنابراين، مسئلة اخلاق و عقلانيت به شکل ديگري مطرح مي‌شود؛ يعني کنترل و توازن يک ميل با اميال ديگر، نه تعديل اميال با خرد. بنابراين، اميال نفي نمي‌شود، بلکه چگونگي پي‌گيري اميال موضوعيت مي‌يابد. راه رسيدن به فضايل لزوماً نفي اميال نيست و ارضاي ميل و خودخواهي هم لزوماً مذموم نيست. ولي چگونگي پي‌گيري اميال توسط اشخاص مسئلة جديدي به وجود مي‌آورد: انتخاب بين خودخواهي و ديگرخواهي. نظم اجتماعي در بنيادي‌ترين سطح خود، مبتني بر يک مفهوم اجتماعي از اخلاق و عقلانيت است که رفتارهاي ديگرخواهانه را تشويق مي‌کند؛ چرا‌که خودخواهي صرف مي‌تواند منجر به تضاد بين افراد و در نتيجه، اختلال در نظم اجتماعي شود. اسميت اين مسئله را با تأييد خودخواهي مبتني بر منفعت‌طلبي حل مي‌کند. استدلال او اين است که آنچه بر بازار حاکم است رقابت است و نه تضاد. دست نامرئي بازار مي‌تواند هماهنگي و اتحاد منافع فرد و جمع را در مبادله اقتصادي به دست دهد و ازاين‌رو، نظم اقتصادي بر مبناي نهاد بازار و از طريق سازوكار قيمت شکل مي‌گيرد. اين نظم اقتصادي مبنايي براي رسيدن به نظم اجتماعي خواهد بود.
توماس هابز (1651) نيز اين مسئله را تشخيص مي‌دهد که در دوران جديد، ارضاي ميل و دنبال کردن منافع شخصي امري اجتناب ناپذير است. بنابراين، به دنبال حل اين مسئله است که چگونه افرادي که به دنبال ارضاي ميل هستند جامعه را به صحنة جنگ تبديل نکنند؟ او راه حل را در حوزة سياست و از طريق «قرارداد اجتماعي» مي‌داند؛ قراردادي که مجري و ضامن آن دولتي با حاکميت مطلق است. بنابراين، از نظر هابز - بر خلاف ادعاي اسميت - نتيجة طبيعي منفعت‌طلبي به عنوان يک امر طبيعي، هماهنگي و نظم نيست، بلکه تضاد، جنگ و بي‌نظمي است. بدين‌روي، نظم به واسطة (دست مرئي) دولت قابل اجرا و تداوم است. از نظر هابز، اين خرد است که قوانين اخلاقي را تشخيص مي‌دهد و عقل را حاکم مي‌کند تا اميال را مهار نمايد. براي هابز بر خلاف اسميت، مسئلة «نظم» موضوع علم سياست است و نه اقتصاد. بنابراين، حقوق نيز موضوعه و برخاسته از قانون‌گذاري دولت مطلق است و اين بر خلاف نظر جان لاک (1689) و اسميت است که حقوق طبيعي مثل آزادي و مالکيت را مقدم بر نهاد دولت تأييد مي‌کردند.
بنابراين، مي‌بينيم که در دوران جديد، فلاسفه‌اي چون لاک، هيوم، اسميت و هابز بر خلاف ارسطو، ميل انساني را که در قالب منفعت ظاهر مي‌شود، امري طبيعي تلقي مي‌کنند که مذموم نيست و مشروعيت دارد و مسئلة اصلي هدايتِ درست آن است، به گونه‌اي که نظم اجتماعي مختل نشود. اين نظم از نظر لاک و اسميت، به شکل طبيعي و خودجوش بدون دخالت دولت و بر مبناي حقوق طبيعي قابل حصول است، ولي از نظر هابز، دخالت دولت در قالب وضع قوانين موضوعه براي غلبه بر بي‌نظمي حاصل از وضع طبيعي لازم است.
تحول بعدي در علم اقتصاد با جرمي بنتام (بنتام، 1789) آغاز مي‌شود که «مطلوبيت‌گرايي» را به عنوان يک مفهوم اخلاقي تعريف مي‌کند. بنتام مطلوبيت را به لذت و لذت را به احساس تقليل مي‌دهد و اعلام مي‌کند: «انسان در انقياد دو نيروي لذت و درد است. هر تلاشي براي نفي آنها به تأييدشان مي‌انجامد» (بنتام، 1789، ص 166). از نظر او، لذات از نظر کيفي با يکديگر تفاوتي ندارند، مهم کميت آنهاست. ازاين‌رو، لذات صرف‌نظر از منشأ آنها، همگن بوده و قابل اندازه‌گيري هستند. به نظر او، مطلوبيتِ حاصل از لذات قابل مقايسه و جمع و تفريق است. مجموع مطلوبيت‌هاي افراد بيانگر رفاه کل جامعه است که از طريق حداکثرسازي آن، حداکثر مطلوبيت براي حداکثر افراد حاصل مي‌شود. البته بنتام نمي‌تواند توضيح دهد که اگر حداکثر‌سازي مطلوبيت جمعي مستلزم گذشت از مطلوبيت فردي باشد چگونه افراد حاضر مي‌شوند از مطلوبيت شخصي خود بگذرند. بنابراين، تضاد منافع فرد و جمع در اينجا نيز خود را نشان مي‌دهد و او راه حلي نمي‌يابد. نظر بنتام در اقتصاد رفاه نئوکلاسيکي مد نظر قرار مي‌گيرد.
با انقلاب «نهاييون» و تلاش نئوکلاسيک‌ها، علم اقتصاد از مفاهيم و مقولات غير اقتصادي پيراسته شد. با غلبة فردگرايي روش‌شناختي در تبيين پديده‌هاي اقتصادي و نگاه ذهن‌گرايانه در نظرية «ارزش»، عقيده آدام اسميت مبني بر هماهنگي منافع به اين شکل درآمد که توليد کننده سود، و مصرف کننده مطلوبيت را حداکثر مي‌کند. شرايط رقابتي و اطلاعات کامل است و مطلوبيت افراد مستقل از يکديگر تعريف مي‌شود. با اين شرايط تخصيص کاراي منابع و تعادل حاصل مي‌شود که به آن «بهينة پارتو» مي‌گويند. اين بهينه وضعيتي است که هر تغييري در آن، وضع حداقل يک نفر را بدتر مي‌کند. البته «بهينة پارتو» نه منحصر به فرد است و نه لزوماً عادلانه؛ چرا‌که وضعيت تعادلي به توزيع اولية مواهب بستگي دارد.
همان‌گونه که قبلاً هم اشاره شد، تعادل منحصر به فردي با معيار پارتو قابل تعيين و تشخيص نيست؛ يعني در فضاي جعبة اچ ورث، بي شمار وضعيت تعادلي خواهيم داشت، بدون اينکه معياري براي انتخاب بين آنها وجود داشته باشد. اگر مواهب اوليه ناعادلانه توزيع شده باشد؛ «بهينة پارتو» از لحاظ رفاه اجتماعي لزوماً عادلانه نيست؛ چرا‌که اين بهينه مبتني بر اخلاق و عقلانيت فردي است، نه اجتماعي؛ و تضميني وجود ندارد که حاصل اين اخلاق و عقلانيت فردي از نظر اجتماعي هم بهينه باشد. توزيع اولية مواهب حاصل يک فرايند تاريخي است که از طريق يک ساختار نهادي به شکل اجتماعي بازتوليد مي‌شود و تعادل اقتصادي را از نظر توزيع و در نتيجه، تخصيص تغيير مي‌دهد.
اقتصاد نئوکلاسيکي امر توزيع را از امر تخصيص جدا مي‌کند. هر جا الزامات اجتماعي و سياسي نياز به بازتوزيع را الزام کند برابري بيشتر به بهاي کارايي کمتر حاصل مي‌شود. درواقع، اقتصاد نئوکلاسيکي تضاد موجود بين منافع فرد و جمع را به شکل ضمني تأييد مي‌کند، ولي آن را به شکل يک انحراف از حالت ايده‌ال، که حاصل شکست بازار است، تعريف مي‌کند. ازاين‌رو، اين تضاد را به يک مسئلة فني به شکل تبادل کارايي و برابري تقليل مي‌دهد، بدون اينکه به نقش نهادها در رفع اين تضاد اشاره‌اي داشته باشد.
البته از نبود هماهنگي بين منافع فرد و جمع در نظرية «انتخاب اجتماعي» نيز بحث مي‌شود. نظرية جديد اقتصاد رفاه نئوکلاسيکي با توجه به نظرية «ارزش ذهني» و نظرية «انتخاب»، تلاش مي‌کند مسائل مربوط به انتخاب اجتماعي را حل کند. بنابراين، به اين موضوع مي‌پردازد که چگونه انتخاب‌هاي عقلايي افراد، که بر مبناي مطلوبيت ذهني شکل مي‌گيرد، مي‌تواند به عقلانيت جمعي نيز منتهي شود. نظرية «ارزش ذهني» به چگونگي انتخاب اهداف مطلوب توسط افراد و نظرية «انتخاب» به کاراترين روش ممکن، براي تحقق اين اهداف مي‌پردازد.
ولي اقتصاد رفاه در رسيدن به يک انتخاب اجتماعي، به منظور حل مسئلة نظم، با دو مسئله مواجه است: 1.اندازه‌گيري مطلوبيت؛ 2. مقايسه بين شخصي مطلوبيت‌ها.
اگر مطلوبيت يک امر ذهني، مثل لذت باشد قابل اندازه‌گيري نيست. بدين‌روي، فرض شد که اين مطلوبيت يک بازنمايي از ترجيحات پنهان است. اين ترجيحات از طريق انتخاب، قابل آشکار شدن است. کافي است فرد انتخاب‌‌ها را جايگزين يکديگر قرار دهد. در‌واقع، طبق نظرية «ترجيحات آشکار»، کافي است اين انتخاب‌ها سازگاري دروني داشته باشد تا عقلايي و قابل محاسبه و پيش‌بيني باشد. با فرض کامل و انتقالي بودن ترجيحات، اين انتخاب عقلاني ممکن مي‌شود. با اضافه کردن اصل موضوعه انسان اقتصادي، «عقلانيت» به معناي حداکثر‌سازي منفعت (در قالب منافع پولي)، تعين پيدا مي‌کند. بنابراين، مطلوبيت قابل اندازه‌گيري فرض مي‌شود؛ ولي هنوز مسئلة مقايسه بين افراد باقي مي‌ماند.
کنث ارو نشان داد که اگر مقايسة‌ بين افراد را ناديده بگيريم انتخاب اجتماعي ناممکن مي‌شود، مگر اينکه برخي اصول ناقض آزادي و دموکراسي را به الگو اضافه کنيم؛ يعني قيود سياسي وراي دست نامرئي را به حوزة اقتصاد وارد کنيم. از سوي ديگر، اگر بخواهيم مقايسة بين افراد را لحاظ کنيم مستلزم يک قضاوت ارزشي خواهد بود که اقتصاد رفاه اثباتي از آن گريزان است؛ چرا‌که به معناي اعمال قيود اخلاقي غير شخصي و غير فردي وراي دست نامرئي به حوزة اقتصاد است. بنابراين، اگر دولت به عنوان يک شرّ اجتناب‌ناپذير نبايد دخالت کند، يک راه حل ممکن براي اين مشکل پيدا کردن راهي براي ورود قضاوت ارزشي به علم اقتصاد است. اين به معناي تعريف ارزش‌هاي غيرشخصي و در نتيجه، يک اخلاق اجتماعي است تا بر مبناي آن، يک عقلانيت اجتماعي نيز قابل تعريف و يك نظم اقتصادي قابل حصول باشد. چنين اخلاقي متفاوت از اخلاق مطلوبيت‌گراي شخصي است. بنابراين، حل مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسيکي ما را به ضرورت وجود يک اخلاق اجتماعي مي‌رساند.
در يک دسته‌بندي کلي، مي‌توان اخلاق را به سه دستة «وظيفه‌گرا»، «فضيلت‌گرا» و «نتيجه‌گرا» تقسيم کرد. «اخلاق مطلوبيت‌گرا» نوعي اخلاق غايت‌گرا (نتيجه گرا) است. در اين نوع اخلاق، عمل اخلاقي بر اساس نتايج خير آن ارزيابي مي‌شود. در نگاه فردگرايانه، که بر اقتصاد نئوکلاسيک هم حاکم است، اين خير يک مطلوبيت شخصي و ذهني است. بدين‌روي، اين نوع اخلاق به عقلانيتي منتهي مي‌شود که در آن ارزش يک عمل به واسطة مطلوبيت يا منافعي که براي يک فرد مشخص در پي دارد، قابل ارزيابي است.البته اين اخلاق فردي است و اگر بخواهيم در قالب يک اخلاق اجتماعي دربارة نتايج اين اخلاق فردي براي جمع صحبت کنيم با مسئلة مقايسة بين شخصي مطلوبيت‌ها مواجه خواهيم شد. براي اينکه اين مقايسه امکان‌پذير باشد نيازمند معياري هستيم که اعضاي يک جامعه بر سر آن توافق داشته باشند.
اين معيار مي‌تواند با توجه به يک مکتب اخلاقي خاص اتخاذ شود؛ مثلاً، مطلوبيت‌گرايي از نوع بنتامي مي‌گويد سرجمع مطلوبيت افراد حداکثر شود. اين معيار مي‌تواند توسط يک استبدادگر يا نمايندگان مردم در يک دموکراسي بر جامعه تحميل شود. ولي اگر آزادي اقتصادي به عنوان يک ارزش بنيادي براي اعضاي جامعه اهميت داشته باشد بهترين راه حل وجود ارزش‌هاي مشترکي است که اين معيار را به ما بدهد و اعضاي جامعه با آزادي و اختيار کامل از آن پي‌روي کنند. در واقع، نکتة کليدي اين است که اقتصاد رفاه به سبب غيرقابل مقايسه بودن مطلوبيت‌ها، نمي‌تواند معيار مشخصي ارائه دهد. ازاين‌رو، مجبور است از خارج علم اقتصاد اين معيار را وارد کند.ولي خود اين معيار نمي‌تواند با اخلاق مطلوبيت‌گراي فردگرايانة صرف توجيه شود. براي آنکه اين معيار تابع تصميم‌گيري‌هاي سياسي نشود بهتر است رويکرد اخلاقي را از مطلوبيت‌گرايي فردگرا به نوع ديگري تغيير دهيم که از ابتدا بر مبناي ارزش‌هاي مشترک و نه ارزش‌هاي ذهني و شخصي بنا شده باشد؛ ارزش هاي مشترکي که افراد صرف‌نظر از منافع شخصي آن را رعايت کنند، و اين مستلزم تعريف يک «اخلاق غير نتيجه‌گرا» مثل «وظيفه‌گرا» يا «فضيلت‌محور» است؛ اخلاقي که تعهد به وظايف يا فضايل خاصي را صرف‌نظر از پيامدهاي کوتاه مدت آن براي تک تک افراد، به عنوان ارزش‌هاي بنيادي تشويق مي‌کند. اگرچه اين ارزش‌هاي بنيادي نيز در نهايت، معطوف به يک غايت نهايي براي نوع انسان (يعني سعادت انسان) است، ولي افراد براي منافع کوتاه مدت از آن تخطي نمي‌کنند. چنين اخلاقي مي‌تواند ما را به تعريف اصول، قواعد و قوانيني برساند که مبناي نهادهاي اجتماعي قرار مي‌گيرد؛ نهادهايي که تجسم يک نوع عقلانيت جمعي باشند. ولي آيا اين گون اخلاق اجتماعي و عقلانيت حاصل از آن، از نظر روش‌شناسي، با علم اقتصاد قابل جمع است؟
اگرچه در قالب اقتصاد نهادگراي جديد، تلاش‌هايي صورت گرفته است تا نهادها به علم اقتصاد نئوکلاسيکي ارتباط داده شوند، ولي غالباً چنين پيوندي مصادره به مطلوب بوده؛ يعني تلاش شده است از اخلاق و عقلانيت فردي نهادهايي را استخراج کنند. ولي با اين روش، دور پيش مي‌آيد؛ زيرا اصولاً هر انتخاب فردي مجبور است چنين نهادهايي را پيش‌فرض بگيرد تا امکان‌پذير باشد. پس اقتصاد نهادگراي جديد نيز به حل مسئلة نظم کمک نمي‌کند و بايد به دنبال روشي باشيم كه مستقيماً به نحوة شكل‌گيري نهادها بر مبناي ارزش‌ها و در قالب اخلاق و عقلانيت اجتماعي بپردازد.
راهي براي رسيدن به اخلاق اجتماعي
چگونه مي‌توان به يک اخلاق اجتماعي رسيد که در عين حال، ما را به عقلانيت جمعي و در نهايت، نظم اجتماعي مبتني بر نظم اقتصادي نيز رهنمون شود؟ در اينجا، وقتي از اخلاق اجتماعي سخن مي‌گوييم منظور اصول و قواعدي است که افراد وراي خواسته‌هاي شخصي آن را رعايت مي‌کنند تا روابط جمعي خود را با ديگران تنظيم کنند. اين اصول و قواعد به شکل ارزش‌ها و هنجارها در نهادها تبلور مي‌يابد. نهادهايي که وراي تک تک افراد در جامعه وجود دارد و افراد در زندگي اجتماعي با رعايت اين اصول و قواعد، آنها را بازتوليد مي‌کنند. بنابراين، اخلاق اجتماعي بازنمايي اين ارزش‌ها و هنجارهايي است که در نهادها متبلور است. ازاين‌رو، اخلاق اجتماعي مربوط به حوزة عمومي است و با اخلاق فردي و شخصي، که مربوط به حوزة خصوصي افراد است، تفاوت دارد. به همين سبب است که اخلاق اجتماعي با نهادها، مسئلة نظم و سياست‌گذاري نيز مربوط مي‌شود؛ زيرا اثراتش از زندگي شخصي تک تک افراد فراتر مي‌رود.
دوران جديد با تحول در فلسفه، از فلسفة قرون مياني به فلسفة فردگرا همراه بوده است؛ فلسفه‌اي که با دکارت آغاز و با کانت و هگل به اوج خود رسيد. اين تحول در فلسفه، بر روي فلسفة اخلاق نيز تأثيرگذار بوده است، به‌گونه‌اي که «اخلاق فضيلت‌گرا» که مبتني بر ارزش‌ها و هنجارهاي مشترک جمعي و مسيحي بود و وجه غالب را در قرون مياني داشت، جاي خود را به نگاه‌هاي جديد اخلاقي داد، که فردگرايانه بود. مهم‌ترين اين نگاه‌هاي اخلاقي فردگرايانه، که در علم اقتصاد براي ما حايز اهميت است، «اخلاق وظيفه‌گرا» و «اخلاق نتيجه‌گرا» است. درواقع، فلاسفة عصر جديد در فقدان مباني الهي و ايمان به آخرت، که از وحي سرچشمه مي‌گرفت، به دنبال اصول اخلاقي جديدي بودند که بر مبناي عقلانيت بشري استوار باشد. اين عقلانيت نيز به تبع فلسفة موضوع‌محور عقلانيتي فردگرايانه داشت که مي‌توانست صرفاً توجيه‌گر يک اخلاق فردي و شخصي باشد؛ چرا‌که جهان اجتماعي و رفتار فردي از نظرگاه فرد مشاهده و عقلاني مي‌شد.
همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، در اقتصاد نئوکلاسيک، اخلاق نتيجه‌گرا در قالب مطلوبيت‌گرايي و لذت‌گرايي، نمي‌تواند (به سبب قياس ناپذيري مطلوبيت‌هاي بين شخصي در يک نظرية ارزشي ذهن‌گرا يا فردي) مبنايي براي يک اخلاق اجتماعي مبتني بر ارزش‌هاي مشترک فراهم کند. بنابراين، بايد به دنبال رويکردهايي متفاوت از نتيجه‌گرايي و در نتيجه مطلوبيت‌گرايي، مثل وظيفه‌گرايي و فضيلت‌محوري باشيم. نمايندة اخلاق فضيلت‌گرا در دوران ماقبل جديد، ارسطو، و نمايندة اخلاق وظيفه‌گرا در فلسفة فردگرا در دوران جديد کانت است.
کانت تنها مرجع اخلاقي براي انسان را ارادة آزاد فردي مستقل مي‌داند که از حکم انجازي پي‌روي مي‌کند. ازاين‌رو، اخلاق براي او پيشيني و وظيفه‌گرايانه است. نکتة مهم در اخلاق وظيفه‌گرا، که براي ما حايز اهميت است، همين بعد پيشيني آن است که در تقابل با بعد پسيني (نتيجه‌گرايانه) اخلاق مطلوبيت‌گرا قرار دارد؛ يعني در اخلاق نتيجه‌گرا (مثل مطلوبيت‌گرايي در اقتصاد) با توجه به نتايجي که به شکل پسيني محقق مي‌شود، قضاوت صورت مي‌گيرد. ولي در اخلاق وظيفه‌گرا (به شکلي که در اينجا مد نظر ماست) يک سلسله اصول و قواعد را صرف‌نظر از نتايج قريب آن رعايت مي‌کنيم تا نظم اجتماعي تداوم داشته باشد. البته نتايج بعيد و يا غايت نهايي اين اصول و قواعد نيز سعادت انسان است، ولي ممکن است در يک نگاه کوتاه مدت، اين نتايج مفيد آشکار نشود. بنابراين، در يک رويکرد جديد، مي‌توان اخلاق وظيفه‌گرا و نتيجه‌گرا را تلفيق کرد، به گونه‌اي که معيارهاي اجتماعي و فراشخصي را اخلاق وظيفه‌گرا و معيارهاي شخصي و فردي را اخلاق نتيجه‌گراي مبتني بر مطلوبيت مشخص کند. در واقع، اين دو اخلاق در طول هم تعريف مي‌شوند و نه در عرض هم، و از اين نظر، تعديل کننده و مکمل يکديگرند.
البته اخلاق وظيفه‌گرا از نوع کانتي به سبب نگاه ذهن‌گراي حاکم بر آن، فردگرا است و در زمينة اخلاق اجتماعي، که بنياد تعامل افراد در بازار است به ما کمکي نمي‌کند. ازاين‌رو، منظور از «اخلاق وظيفه‌گرا» اخلاقي است که تعهد به اصول و قواعد مشخصي را صرف‌نظر از نتايج آني و کوتاه مدت آن، تضمين کند. با اين تعريف، از «اخلاق وظيفه‌‌گرا» براي رسيدن به اخلاق اجتماعي، به الگويي از اخلاق نياز داريم که در عين وظيفه‌گرا بودن، از حد فرد فراتر رود و ابعاد اجتماعي را مد نظر قرار دهد. بدين‌روي، از نظر فلسفي، بايد از فضاي فلسفة ذهن‌محور خارج شد تا رابطة تعاملي موضوعات در شکل‌گيري اين اخلاق مد نظر قرار گيرد. در چنين اخلاقي، افراد بر روي ارزش‌ها و هنجارهاي مشترک به اجماع مي‌رسند؛ ارزش‌ها و هنجارهايي که مبنايي براي اخلاق اجتماعي متبلور در نهادهاي جامعه فراهم مي‌آورند؛ نهادهايي که پيش‌شرط عملکرد نهاد بازارند. البته اين اجماع امري اختياري و خلق الساعه نيست، بلکه نتيجة يک تکوين تاريخي است. بنابراين، به نهادهايي نياز داريم که از يک سو، نظم اقتصادي جديد را، که مبتني بر نهاد بازار است، پشتيباني کنند، و از سوي ديگر، مبتني بر ارزش‌ها و هنجارهاي مشترک افراد جامعه باشند.
بنابراين، براي حل مسئلة نظم در علم اقتصاد، بايد بين علم اقتصاد، اخلاق اجتماعي و ساختار نهادي يک رابطة دروني برقرار کرد. اقتصاد نئوکلاسيکي مبتني بر تحليلي ذهن‌گرايانه از فرد است. به همين سبب، عقلانيت، صرفاً در انتخاب عقلاني و فاعليت انسان اقتصادي تعين مي‌يابد. ولي اگر تحليل اقتصادي به فضاي بين الاذهاني منتقل شود امکان بسط مفهوم «عقلانيت» و «اخلاق» به عقلانيت جمعي مبتني بر يک ساختار نهادي و اخلاق جمعي مبتني بر ارزشها و هنجارهاي مشترک فراهم مي‌آيد. براي اين کار، مي‌توان افراد را پي‌روي کننده از قاعده و متعهد به اصول در نظر گرفت. تعهد به اصول بعد وظيفه‌گرايانة اخلاق و پي‌روي از قاعدة فضيلت‌مدارانه و قاعده‌محور اخلاق را نشان مي‌دهد.
براي مثال، در اقتصاد نئوکلاسيکي، حداکثرسازي مطلوبيت به عنوان يک قاعدة رفتاري (قاعده حداکثرسازي) همراه با تعهد به اصول (اصل مطلوبيت يا لذت)، حالت خاصي از پي‌روي از قواعد همراه با تعهد به اصول در حوزة امر خصوصي است. اين رفتار مبتني بر اصل- قاعده در حالت کلي، مي‌تواند به حوزة عمومي نيز بسط يابد، به شرط وجود ارزش‌ها و هنجارهاي مشترکي که اعضاي يک جامعه بتوانند به عنوان معيار بر آنها توافق و اجماع كنند. ولي در حوزة عمومي اين «تعهد به اصول» به معناي تعهد آزادانه به ارزش‌هاي مشترک، و «پي‌روي از قاعده» نيز به معناي پي‌روي از قواعدي است که جامعه دربارة آن به تفسير مشترک رسيده يا بر آن اجماع کرده و ازاين‌رو، به شکل ارزش‌ها و هنجارها در ساختارهاي اجتماعي، نهادينه شده است. در واقع، مي‌توان يک نهاد را يک قاعده در نظر گرفت، وقتي تفسير مشترکي از آن بين افراد وجود دارد. اين تفسير مشترک بر مبناي ارزش‌ها و هنجارهاي مشترک شکل مي‌گيرد. يک ارزش مشترک را مي‌توان يک «اصل» در نظر گرفت که افراد صرف‌نظر از نتايج، به عنوان يک حکم انجازي آن را مي‌پذيرند.
به همين علت است که از بين تمامي رويکردهاي اخلاقي، تأکيد ما بر «اخلاق وظيفه‌گرا» است؛ زيرا که تعهد بي‌قيد و شرط به ارزشهاي مشترک به معناي پذيرش يک اخلاق وظيفه‌گراست و نه اخلاق نتيجه‌گرا. ازآن‌رو که اجماع بر يک تفسير مشترک در يک فضاي بين الاذهاني اتفاق مي‌افتد، خود به خود، زبان به عنوان افقي مشترک براي گفت‌وگو و مفاهمه اهميت مي‌يابد. بدين‌روي، از نظر معرفت‌شناختي نيز مي‌توان از فضاي فلسفة فردمحور خارج شد و بحث اخلاقي را در فضاي فلسفة زباني و هرمنوتيکي پي‌گيري کرد.
در اين رويکرد به اخلاق و عقلانيت در اقتصاد، کارکرد عقلانيت به تخصيص کاراي منابع در حالت کميابي محدود نمي‌شود، بلکه تعامل افراد در قالب تضاد منافع نيز مد نظر قرار مي‌گيرد. بدين‌روي،‌ هماهنگي منافع فرد و جامعه پيش‌فرض گرفته نمي‌شود، بلکه هر گونه هماهنگي در گرو حل اين تضادهاست. ازاين‌رو، افراد وارد تعامل و مفاهمه مي‌شوند تا اين تضادها را به روش عقلاني و در ساية اصول و قواعد اخلاقي مبتني بر وظيفه‌گرا، که بدون توجه به پيامدهاي آني، منافع بلندمدت هر دو طرف را تأمين مي‌کند،حل نمايند. تعهد به اين قواعد و اصول، مبنايي براي شيوه‌هاي تصميم‌گيري آينده را فراهم مي‌آورد و قانون نيز مي‌تواند اجراي آن را ضمانت کند. بنابراين، نظم بر مبناي دست نامرئي و هماهنگي حاصل از آن پيش‌فرض گرفته نمي‌شود، بلکه نتيجة يک فرايند طولاني تضادها در يک بستر نهادي است. البته اين مسئله ما را به حوزه سياست وارد مي‌کند و دوباره علم ناب اقتصاد به اقتصاد سياسي با ملاحظات اخلاقي تبديل مي‌شود. ولي اين وضعيت به معناي افزايش دخالت دولت در اقتصاد نيست، بلکه به معناي ايجاد حوزه‌اي عمومي در جامعه است که امکان تعامل افراد براي تفاهم بر سر اصول و قواعد اخلاقي مبتني بر وظيفه را فراهم مي‌آورد.
اخلاق اجتماعي در اقتصاد اسلامي
همان‌گونه که اشاره شد، اگر اخلاق بخواهد از حوزة فرد فراتر رود نيازمند مبنايي غير شخصي براي ارزش‌هاست. گفته شد که يک راه حل، استفاده از يک رويکرد وظيفه‌گرايانه به عنوان مکمل رويکرد مطلوبيت‌گرا در اخلاق است، به گونه‌اي که افراد به ارزش‌هاي مشترک متعهد باشند. در يک جامعة غير ديني، اين مبناي غير شخصي يا جمعي مي‌تواند بر مبناي ارزش‌ها و هنجارهايي که در قالب سنت‌ها و نهادهاي جامعه به شکل تاريخي متبلور شده است، شکل بگيرد. ولي مسئلة جديدي که پيش مي‌آيد اين است که اين سنت‌ها و نهادها و ارزش‌ها و هنجارهاي متبلور در آنها دچار تغيير و تحول مي‌شوند. بنابراين، پرسشي که مطرح مي‌شود اين است که علت اين تغييرات تاريخي چيست و تاريخ چگونه جهت پيدا مي‌کند؟ در يک نگاه انسان‌گرايانه و انسان‌محور، عامل اين تغيير، ارادة خود انسان است. بنابراين، ارزش‌ها و هنجارهايي که در قالب سنت‌ها و نهادها در يک جامعه مستقر شده‌اند، نمودي از تحقق ارادة انسان‌هاي قدرتمند و يا تصادف تاريخي خواهند بود.
بنابراين، تحقق تاريخي سنت‌ها و نهادها و ارزشها و هنجارهاي متبلور در آنها هميشه امري امکاني است؛ يعني تاريخ مي‌توانست مسير ديگري را بپيمايد و نهادها و سنت‌ها و در نتيجه، ارزش‌ها و هنجارهاي ديگري حاکم شود. بنابراين، خود سنت‌ها و نهادها و ارزش‌ها و هنجارهاي متبلور در آنها اموري نسبي خواهند بود و نمي‌توانند يک مبناي مطلق براي امر اخلاقي فراهم آورند. در نتيجه، براي رسيدن به حل مسئلة «نظم» در اقتصاد نيازمند يک اخلاق غير شخصي و اجتماعي هستيم که معياري براي مقايسةبين شخصي به ما بدهد و يافتن اين معيار ما را با مسئله‌اي جديد، يعني «مسئلة نسبيت تاريخي» اين اخلاق اجتماعي مواجه مي‌سازد. اگر همچنان اين نظم اقتصادي براي ما مهم باشد و بخواهيم آن را حفظ کنيم، يا بايد اين نسبيت تاريخي را بپذيريم، و يا اگر بخواهيم اخلاق و عقلانيت اقتصادي مبتني بر آن را از نسبيت رها سازيم بايد به دنبال يک مبناي مطلق و غير تاريخي براي اخلاق اجتماعي باشيم که ارادة انسان‌ها و گذشت زمان در آن تغييري ايجاد نکند. تنها در اين صورت است که نظم در معناي واقعي کلمه قابل تحقق خواهد بود.
به عبارت ديگر، با حل مسئلة نظم (با يافتن يک معيار به‌منظور مقايسة بين شخصي مطلوبيت‌هاي ذهني) از طريق اخلاق اجتماعي، با مسئلة جديد «نسبيت تاريخي» مواجه مي‌شويم. براي اقتصاد نئوکلاسيک، يافتن معيار از طريق اخلاق اجتماعي مطرح نشده و ازاين‌رو، با مسئلة نسبيت تاريخي هم مواجه نگرده است. از سوي ديگر، حتي اگر اقتصاد نئوکلاسيکي بخواهد مسئلة معيار را از طريق اخلاق اجتماعي حل کند و نسبت خود با مسئلة نظم را در حوزة نظري سامان دهد با مشکل بزرگ‌تري مواجه مي‌شود که همان نسبيت تاريخي اخلاق اجتماعي است. اين مشکل براي اقتصاد نئوکلاسيک قابل حل نيست؛ زيرا اصولاً در انديشة انسان‌گرايانة حاکم بر اقتصاد جديد، از اين نسبيت تاريخي گريزي نيست. بنابراين، حتي اگر اقتصاد جديد تا اين مرحله هم به حل مسئلة نظم - با تعريف اخلاق اجتماعي - نزديک شود در اين نقطه (نسبيت تاريخي)، متوقف گردد و راه حلش ناقص مي‌ماند؛ چون پذيرش نسبيت، تضاد منافع در حوزه اقتصاد را حل نمي‌کند، بلکه آن را از سطح اقتصاد به سطح بالاتري در حوزة اجتماع و تاريخ منتقل مي‌کند و در نهايت، ارادة انسان‌هاي قدرتمند است که به زور، معيارها را (بر مبناي ارزش‌ها و هنجارهاي تاريخي موجود) به شکل تاريخي تعيين مي‌کند. در نهايت، نتيجه، يک نظم کامل، واقعي و بادوام نخواهد بود؛ زيزا بر مبناي قدرت است و نه حقيقت. ازاين‌رو، اقتصاد جديد در نهايتِ پيشرفت نظري خود، نمي‌تواند به مسئلة نظم پاسخ قطعي بدهد.
به نظر مي‌رسد که اقتصاد اسلامي مي‌تواند به عنوان يک نگاه کل‌نگر به جهان هستي، مشكل مزبور را حل كند؛ زيرا با نسبيت تاريخي مواجه نيست. از ديدگاه يک انسان مسلمان، اديان الهي، مثل دين اسلام يک مبناي مطلق و غيرتاريخي براي اخلاق ارائه کرده‌اند. خداوند در سورة فتح آية 23 مي‌فرمايد: «سنت الهي هميشه همين بوده و هرگز تغييري در آن راه نخواهد يافت».
همان‌گونه که حسين نصر نيز اشاره کرده است، «قانون الهي يا سنت الله، به مجموعه قوانين و قواعد طبيعي و ماوراي طبيعي موجود در کائنات گفته مي‌شود که بي‌نهايت است و نظم کائنات و طبيعت را اداره مي‌کند و نهفته در کتاب قانون الهي است. قانون الهي نه تنها به قواعد و قوانين طبيعي موجود در هستي و قابل کشف در طبيعت، بلکه بر قواعد و قوانين مهم‌تري، که همة اين قوانين طبيعي در خدمت آن قواعد و اهداف مهم قرار گرفته است، نيز اطلاق مي‌شود؛ قواعد و قوانين مهمي همچون هدف از خلقت و آفرينش و سرنوشت آن که به عنوان قوانين و قواعد کلي خلقت در لوح محفوظ نهفته شده‌اند» (نصر، 1374، ص 56).
بنابراين، در دين اسلام، سنت‌هايي در طول تاريخ و همة زمان‌ها برقرار است که تحت تأثير هيچ اراده و امر حادثي دچار تغيير و تحول ماهوي نمي‌شوند. اين سنت‌ها تبلور ارزش‌هايي هستند که از کتاب (قرآن) و سنت قابل استخراجند و مي‌توانند مبناي اخلاق فردي و اجتماعي باشند. ازاين‌رو، اين ارزش‌ها و هنجارها اگرچه به شکل تاريخي به ما رسيده، ولي مطلق بوده و مي‌توانند مبناي اخلاق و عقلانيت در اقتصاد اسلامي باشند. بنابراين، اقتصاد اسلامي مي‌تواند ادعا کند که اين ظرفيت را دارد که مبتني بر يک اخلاق مطلق‌نگر، عقلانيت و نظمي را نويد دهد که با ثبات‌تر و پايدارتر از هر نظم ممکن ديگري در حوزة اقتصاد باشد. البته اينكه چنين مبناي محكمي(كتاب و سنت) براي اخلاق و عقلانيت مبتني بر آن وجود دارد مبتني بر ايمان يك مسلمان است و بايد کارکرد آن در حوزة اقتصاد در حوزة نظريه به اثبات برسد و در مقام عمل نيز محقق شود. نكتة كليدي اين است كه در دوران جديد، با ظهور اخلاق مبتني بر فردگرايي، مطلوبيت‌گرايي و لذت‌گرايي، كه مبتني بر نتيجه‌گرايي است، اخلاق ديني، كه مبتني بر وظيفه‌گرايي است، در حوزة اقتصاد به چالش كشيده شده است. در واقع، اقتصاد جديد مبتني بر يك اخلاق نتيجه‌گراست كه پي‌گيري منافع شخصي در قالب لذت‌طلبي را مجاز مي‌داند. ولي از سوي ديگر، يک اخلاق صرفاً فردي، شخصي و مطلوبيت‌گرا در حوزة اقتصاد، نمي‌تواند دربارة مسئلة نظم اقتصادي و به تبع آن، نظم اجتماعي حرف زيادي براي گفتن داشته باشد. البته اين بدان معنا نيست كه ما بين علم اقتصاد و اخلاق وظيفه‌گرا (و در نتيجه دين) بايد يكي را انتخاب كنيم، بلكه فقدان راه حل مناسب نظري براي مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسيکي، يک فرصت استثنايي براي انديشة ديني است تا راه حلي ديني براي اين مسئله ارائه دهد؛ چرا‌که سنت ديني در اسلام، به شکل تاريخي توانايي خود را براي ايجاد نظم، از طريق ايجاد يک هويت ديني به اثبات رسانيده است. يک راه حل ممکن اين است كه اخلاق نتيجه‌گرا - در اينجا، مطلوبيت‌گرا- را بايد به نحوي با توجه به پيش‌فرض‌ها و غايات اخلاق وظيفه‌گراي ديني، كه در سنت ديني اسلام وجود دارد، بازخواني و مجدداً‌ تفسير كنيم تا حدود آن مشخص شود؛ يعني در جمع بين اخلاق نتيجه‌گرا و وظيفه‌گرا، به عقلانيت جديدي برسيم كه هم ما را به اهداف اقتصادي، مثل پيشرفت، كارايي و نظم برساند و هم با دين اسلام در تعارض نباشد.
با توجه به مباحث مطرح شده در اين مقاله، ديديم كه حتي در خود اقتصاد، جريان غالب – به ويژه اقتصاد نئوكلاسيكي - نيز علي‌رغم ادعاهاي اوليه مبتني بر «دست نامرئي بازار»، با تکيه بر اخلاق نتيجه‌گرا و مطلوبيت‌گراي صرف نمي‌توان به عقلانيتي رسيد كه منجر به تعادل و نظم اقتصادي متعيني شود، بلكه به يك معيار خارج از علم اقتصاد براي قضاوت ارزشي نياز است. در سنت غربي، خلأ اين معيار در حوزة نظري، در عمل، به واسطة ساختار نهادي و حقوقي حاکم بر عملکرد اقتصادهاي غربي جبران مي‌شود. در ساختار نهادي حاکم بر اقتصادهاي غربي، اگر‌چه ادعا مي‌شود که اخلاق وظيفه‌گرا جايي ندارد، ولي همواره يک تعهد ايدئولوژيک در حوزة سياسي نسبت به ارزش‌هاي ليبراليستي وجود دارد که موجب بازتوليد ارزش‌ها و هنجارهاي متبلور در نهادهاي اقتصاد بازار‌محور مي‌شود.
در يک جمع‌بندي مي‌توانيم بگوييم: اگر بپذيريم که امر اقتصادي يک امر اجتماعي است، در اينكه اخلاق فردي (نتيجه‌گرا) در حوزة اقتصاد بايد با يك اخلاق اجتماعي (مثل اخلاق وظيفه‌گرا يا تعهد ايدئولوژيک) در حوزة اجتماع تكميل شود تا به يک نظم اقتصادي برسيم، شكي وجود ندارد، بلكه مسئله بر سر چگونگي تعريف يك اخلاق اجتماعي و بيان ارتباط آن با اخلاق فردي است، به گونه‌اي كه نتيجه عقلانيتي كلي‌تر از عقلانيت نئوكلاسيكي باشد و بتوان ارتباط آن با نظم اقتصادي را نيز مد نظر قرار داد. بنابراين، اصل مسئلة نظم (تکميل اخلاق فردي با اخلاق جمعي به منظور رسيدن به نظم اقتصادي) به يك اندازه براي اقتصاد اسلامي و اقتصاد جريان غالب برقرار است. تفاوت در امکانات پيش روي اين دو براي حل مسئله است.
پيشنهاد روش‌شناختي اين مقاله آن است که با تلفيق رويکرد وظيفه‌گرا (به منظور تعهد به ارزش‌ها و هنجارهاي اسلامي يا هر ارزش مطلقي که به عنوان مبنايي براي اخلاق اجتماعي قابل تعريف باشد) با رويکرد مطلوبيت‌گرا (با توجه به انگيزشي که در حوزة شخصي به عنوان مبنايي براي اخلاق نتيجه‌گراي شخصي و فردي)، مي‌توان اقتضائات مطلوبيت‌گرايي در علم اقتصاد را با اقتضائات سياست‌گذاري توزيعي براي حفظ نظم اقتصادي آشتي داد. اما نکتة مهم‌تر اين است که حل مسئلة «نظم» (تکميل اخلاق فردي با اخلاق جمعي به منظور رسيدن به نظم اقتصادي) در علم اقتصاد و در نتيجه، اقتصاد اسلامي ما را با يك مسئلة بنيادي‌تري در خصوص نسبيت تاريخي اين اخلاق اجتماعي مواجه مي‌سازد. همان‌گونه که اشاره شد، اقتصاد جديد به سبب نگاه انسانگرايانة صرف به جهان هستي، اين نسبيت تاريخي را مي‌پذيرد و در نتيجه، عملاً به مسئلة نظم پاسخ قطعي نمي‌دهد. ولي اين يک فرصت براي اقتصاد اسلامي است که اين مسئله را در شکل بنيادي‌تري حل کند؛ زيرا در دسترسي به ارزش‌ها و هنجارها در شکل‌دهي اخلاق اجتماعي با نسبيت تاريخي مواجه نيست. ولي حل اين مسئله ما را با پرسش جديدي دربارة جهان‌بيني و سنت اسلامي مواجه مي‌كند: آيا در سنت فلسفي، فقهي و كلامي اسلامي اين ظرفيت وجود دارد كه بتوان  اقتضائات اخلاقي اقتصاد جديد را با ارزش‌هاي الهي منظور اسلام هماهنگ ساخت تا پاسخي به اين مسئله نظم و نسبيت تاريخي باشد؟ پاسخ اجمالي، صوري و روش‌شناسانه به مسئلة نظم، تلفيق رويکرد نتيجه‌گرا (مطلوبيت‌گرا) و وظيفه‌گرا بود. پاسخ تفصيلي، محتوايي و هستي‌شناسانه به مسئلة نسبيت تاريخي فرصت ديگري را مي طلبد، ولي به اجمال مي‌توان گفت: براي حل اين مسئله، دو کار بايد انجام شود:
نخست بازگشت به سنت فکري انديشمندان مسلمان و مطالعة اين سنت در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي تا به ارزش‌ها و هنجارهايي که موجب تکوين و تداوم اين فرهنگ و تمدن شده است آگاهي پيدا کنيم.
دوم فهم تاريخ و سنت انديشة غربي، به‌ويژه در دوران جديد، تا به مشکلات و بحران‌هايي که در دوران جديد، به‌ويژه در حوزة نظم اقتصادي، جوامع را مبتلا کرده است و روش حل آنها آگاهي پيدا کنيم.
نتيجه‌گيري
علم اقتصاد در زمان ارسطو با عنوان «تدبير منزل»، بخشي از علم اخلاق محسوب مي‌شد. «اخلاق» نيز مفهومي بود که نه تنها اخلاق فردي، بلکه اخلاق اجتماعي را نيز دربر مي‌گرفت و اصولاً اين دو بعد از اخلاق جداي از يکديگر نبود. ولي در دوران جديد، مفهومي متفاوت از «اخلاق فردي» شکل گرفت که بر خلاف تفکر ارسطويي، در آن اميال در تقابل با خرد تعريف مي‌شود. با ظهور دانش اقتصاد به عنوان يک علم مستقل، منفعت‌طلبي توجيه اخلاقي پيدا کرد و مبنايي براي عقلانيت فردي شد. ولي مسئلة جديدي نيز به وجود آمد که با اين عقلانيت و اخلاق فردگرايانه قابل حل نبود و آن مسئلة «نظم اجتماعي مبتني بر نظم جديد اقتصادي» بود؛ نظمي که پيش از آن، به واسطة اخلاق اجتماعي ناشي از ارزش‌ها و هنجارهاي جمعي تأمين مي‌شد.
اسميت مسئلة نظم را به «نظم خود بنياد بازار» تقليل داد و ضمانت آن را به عهدة دست نامرئي گذاشت. ولي دست نامرئي يک استعارة ميان تهي بود. تحقق نظم اقتصادي بازار در عمل، مستلزم وجود يک مجموعه ترتيبات نهادي تاريخي است. به همين علت، بررسي مسئلة نظم مستلزم امکان برقراري ارتباط بين نهادها و علم اقتصاد است. از سوي ديگر، نهاد ذاتاً امري اجتماعي است و بر مبناي اخلاق و عقلانيت فردي مورد نظر اقتصاد نئوکلاسيکي قابل تبيين نيست.
براي حل مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسيک، نيازمند يک اخلاق غير شخصي و اجتماعي هستيم که معياري براي مقايسة بين شخصي مطلوبيت‌ها ارائه بدهد. يافتن اين معيار ما را با مسئله‌‌اي جديد، يعني «نسبيت تاريخي» اين اخلاق اجتماعي مواجه مي‌سازد. ازاين‌رو، براي حل مسئلة نظم در علم اقتصاد، بايد اخلاق و در نتيجه، عقلانيت اقتصادي مبتني بر آن را از نسبيت رها سازيم. بنابراين، بايد به دنبال يک مبناي مطلق و غير تاريخي براي اخلاق اجتماعي باشيم که ارادة انسان‌ها و گذشت زمان در آن تغييري ايجاد نکند. تنها در اين صورت است که نظم در معناي واقعي کلمه، قابل تحقق خواهد بود. به عبارت ديگر، براي حل مسئلة نظم با يافتن معيار (به منظور مقايسة بين شخصي مطلوبيت‌ها) از طريق اخلاق اجتماعي، با مسئلة جديد «نسبيت تاريخي» مواجه مي‌شويم. براي اقتصاد نئوکلاسيک، حل مسئلة معيار از طريق اخلاق اجتماعي مطرح نگرديده و ازاين‌رو، با مسئلة نسبيت تاريخي هم مواجه نشده است. حتي اگر اقتصاد نئوکلاسيکي بخواهد مسئلة معيار را حل و نسبت خود با مسئلة نظم را در حوزة نظري سامان دهد با مشکل بزرگ‌تري مواجه مي‌شود که همان «نسبيت تاريخي اخلاق اجتماعي در يک نگاه انسان‌گرايانه» است. اين مشکل براي اقتصاد نئوکلاسيک قابل حل نيست؛ زيرا اصولاً در انديشة انسان‌گرايانة حاکم بر اقتصاد جديد از اين نسبيت تاريخي گريزي ندارد.
حتي اگر اقتصاد جديد به حل مسئلة «نظم» (با تعريف اخلاق اجتماعي) نزديک شود، در اين نقطه (نسبيت تاريخي) متوقف گردد و راه حلش ناقص مي‌ماند؛ چرا‌که پذيرش نسبيت، تضاد منافع را حل نمي‌کند، بلکه آن را از سطح اقتصاد به سطح بالاتري در حوزة اجتماع و تاريخ منتقل مي‌کند و در نهايت، ارادة انسان‌هاي قدرتمند است که به زور، معيارها را به شکل تاريخي متعين مي‌کند. اين يک نظم کامل، واقعي و بادوام نخواهد بود؛ زيرا مبتني بر قدرت است و نه حقيقت. ازاين‌رو، اقتصاد جديد در نهايت پيشرفت نظري خود، نمي‌تواند به مسئلة نظم پاسخ قطعي بدهد.
اين يک فرصت براي اقتصاد اسلامي است که اين مسئله را در شکل بنيادي‌تري حل کند؛ چرا‌که در دسترسي به ارزش‌ها و هنجارها در شکل‌دهي اخلاق اجتماعي، با نسبيت تاريخي مواجه نيست. ولي حل اين مسئله ما را با پرسش جديدي در زمينة جهان‌بيني و سنت اسلامي مواجه مي كند: آيا در سنت فلسفي، فقهي و كلامي اسلامي، اين ظرفيت وجود دارد كه بتوان اقتضائات اخلاقي اقتصاد جديد را با ارزش‌هاي الهي مورد نظر اسلام هماهنگ ساخت تا پاسخي به اين مسئلة جديد باشد؟