معرفت اقتصاد اسلامی

 
مقدمه
موقعيت‏هاي تعارض منافع(Conflict of interests) از جمله وضعيت‏هاي متداول و قابل مشاهده در تعاملات اجتماعي انسان‏هاست. در چنين موقعيت‏هايي نوعي مانع در انتخابِ آزادانۀ افراد بروز مي‏يابد. براي تبيين شفاف اين مسأله مي‏توان از يک مثال ساده بهره برد. فرض کنيد در مسيرِ سفر خويش، به پلي کم‏عرض مي‏رسيد که امکان گذر همزمان دو اتومبيل از آن نيست. از سمت ديگر پل نيز اتومبيلي در حال طي مسير است. در مواجهه با اين موقعيت انتظار داريد کدام‌يک از اتومبيل‏ها به راه خود ادامه دهد؟ بر اساس چه ملاکي اين انتظار در شما شکل‌گرفته است؟ در اين موقعيت، کار درست کدام است؟ ممکن است بر اساس اين قاعده رفتار شود که «هر سمت که ترافيک بيشتري وجود داشت، اتومبيل‏هايش براي ادامه مسير اولويت دارند». همچنين ممکن است بر اساس قواعدي چون «هر کس زودتر وارد پل شده، اولويت دارد» يا «هر کس مسافت بيشتري از پل را طي کرده، اولويت دارد»، اجازه دهيم يکي از اتومبيل‏ها به مسير خود ادامه دهد. حتي مي‏توان تصور کرد اولويت به اتومبيلي داده شود که حامل تعداد بيشتري از افراد است. تعارضِ بروز يافته در چنين موقعيت‏هايي، انسان‏ها را نيازمند راه‏حل‏ها يا قواعدي براي رفع تعارض مي‏کند.
به طور عمومي، يکي از موقعيت‏هاي مهم فراخوانندۀ ايدۀ عدالت (Idea of justice)، موقعيت‏هاي تعارض منافع است. از اين منظر، به عدالت به مثابه راه‏حلِ تعارضِ منافع مي‏توان نگريست. حال اگر عرصۀ تعارضات منافع در حوزۀ موضوعات اقتصادي باشد، بالتّبَع با موضوع يا مسألۀ عدالت اقتصادي (Problem of economic justice) مواجهيم.
در مطالعات اقتصادي، از نظريه بازي‌ها (Game theory) براي تحليل تعارض منافع استفاده مي‌شود. در اين زمينه اين سوال بنيادين مطرح مي‌شود که در فرض وجود تعارض منافع، چگونه به هم‏آهنگي (Coordinate) دست مي‌يابيم. در اين بررسي، شيوۀ تعامل ميان افراد و پيدايش هم‏آهنگي (Coordination) يا همکاري (Cooperation) از اهميت بسياري برخوردار است.
اين مقاله در پي ارائۀ تحليلي از ايدۀ رابرت ساگدن در باب ماهيت هم‏آهنگي در موقعيت‏هاي تعارض منافع و بالتّبَع مقولۀ عدالت است. رابرت ساگدن در مجموعۀ آثار خود و به‌طور ويژه در کتاب «اقتصادِ حق، همکاري و رفاه» (2005)، به تبيين ايده‏اي پرداخته که از همان ابتداي نشر تأثير زيادي بر برخي مطالعات در حوزه علم اقتصاد، فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سياسي گذاشته است.
بخش نخست مقاله به بررسي رويکرد ساگدن در تبيين ايدۀ عدالت با استفاده «نظريۀ بازي‏ها» و «نظريه بازي‏هاي تطوري» (Evolutionary Game Theory) اختصاص دارد. بخش دوم مقاله، به تبيين نظر ساگدن حول ماهيت هم‏آهنگي‏ها و مباحث مرتبطي همچون ماهيت قواعد بُروزيافته در جامعه و عادلانه بودن يا ناعادلانه بودن عمل بر اساس قواعدِ پيش‏گفته اختصاص‌يافته است. پس از آن و در بخش‏هاي سوم تا پنجم به کنکاش و ارزيابي مباني، مفروضات و دلالت‏هاي ايدۀ وي از منظر اقتصاد اسلامي مي‌پردازيم.
1. نظرية بازي‏ها و نظرية بازي‏هاي تطوري؛ ابزارهاي تحليلي ساگدن
نظريۀ بازي‏ها به تبيين موقعيت‏هايي اختصاص دارد که با پديدۀ «تعارض منافع» يا همان «تأثيرپذيري پيامدهاي (Payoffs) بازيکنان از انتخاب‏هاي يکديگر» مواجهيم. در تحليل‏هاي متعارف اقتصاد خرد، تنها عاملِ تأثيرگذار بر پيامدها يا عايدي‏ها (Outcomes)‏، انتخاب خود بازيکنان بوده و عملاً قيمت‏هاي نسبي -که حاصل مبادلات خيل عظيمي از عوامل است ـ به عنوان مؤلفه‏اي برونزا در نظر گرفته مي‏شود. در مقابل، اگر تصميم يک توليدکننده به طور مشخص از «تصميم توليدکننده‏اي ديگر» يا حتي از «تصميم يک يا چند مصرف‏کنندۀ معدود» تأثير پذيرد، با موقعيت «بازي» مواجهيم.
تلاش اصلي در تحليل‏هاي نظريه بازي‏ها، «درک فرايند تصميم‏گيري بازيکنان» و در نهايت يافتن تعادل (Equilibrium) است. موقعيت‏‏هايي چون تعادل نش، نقطه کانوني (Focal Point)، و تعادل بيزين نش، از مفاهيم مهم در اين حوزه هستند. چنين تحليلي مبتني بر فروضي همچون عقلانيت بازيکنان (Rationality) و نيز وجود دانش مشترک (Common Knowledge) از عقلانيت بازيکنان است.
يکي از نوآوري‏هاي متأخر در حوزۀ نظريۀ بازي‏ها، شکل‏گيري نظريه بازي‏هاي تطوري است. پيش‏فرض مهم بازي‏هاي تطوري آن است که افراد دست به گزينش استراتژي‏هايي نمي‌زنند که بيشترين منافع را برايشان به ارمغان مي‏آورد؛ بلکه بر اساس عادات رفتاري خاصي عمل مي‏کنند. در اين رويکرد، بازيکنان به مثابه حيوانات و نه انسان‏هاي عقلائي هدف‌دار و محاسبه‏گر فرض مي‌شوند (رک: عبدلي، 1392).
براي تبيين شيوه تحليلي نظريۀ بازي‏هاي تطوري اين مثال را در نظر بگيريد. فرض کنيد در تعامل جمعي از بازيکنان در زمينه شيوۀ تصاحب يک دارئي سه نوع رفتار قابل تصور يا قابل مشاهده باشد. برخي از بازيکنان، از شيوۀ تهاجمي (H) برخوردار‌اند. آن‌ها، در صورت مواجهه با هر بازيکني، مي‌خواهند دارايي در تملک فرد مقابل را تصاحب کنند. نوع ديگري از بازيکنان رفتاري محافظه‌کارانه (D) دارند. اگر افراد اين گروه با فردي از نوع تهاجمي روبرو شوند، دست از دارايي مربوطه برداشته و آن را به طرف مقابل مي‏دهند. آن‌ها در صورت مواجهه با بازيکني از نوع خود، دارايي مزبور را به نحو مساوي ميان خود تقسيم مي‌کنند. افزون بر دو نوع رفتار تهاجمي و محافظه‏کارانه، نوع سومي از مواجهه نيز براي افراد قابل‌تصور است: «اگر بازيکن مالک منبع باشد، رفتار تهاجمي (H) در قبال رقيبش دارد و اگر مالکِ منبع نيست، در مقابل رقيب، محافظه‏کارانه (D) رفتار مي‏کند». اين رفتار، استراتژي طبقه متوسط يا بورژوا (B) ناميده مي‌شود(جدول 1).

جدول 2: ماتريس پيامدي بازي با (D) ـ كبوتر (D) ـ بورژوا(B).

در بازي فوق، ارزش منبع موردنظر به ميزان V و هزينۀ درگير شدن و جراحت نيز به ميزان C است.
ايدۀ اصلي در تحليل نظريه بازي‏هاي تطوري آن است که با محدود کردن انواع رفتارها به چند استراتژي مشخص و درگير کردن تصادفي و مداوم بازيکناني که از اين استراتژي‏ها پيروي مي‏کنند، به پويايي‏هاي جمعيتي اين استراتژي‏ها دست‌يافته و نقاط داراي ويژگي پايداري تطوري را مي‏يابيم. به بيان ساده، استراتژي پايدار تطوري همان الگوي رفتاري يا عادتي است که عمل بر اساس آن موجب افزايش يا عدم کاهش رفتارهايي از نوع خود مي‏شود. در تحليل اين بازي‏ها، بازتوليد مقلّدانِ هر يک از رفتارها مهم است؛ براساس تحليل نظريه بازي‏هاي تطوري، در مثال فوق مي‏توان نشان داد که استراتژي طبقه متوسط (B) تنها استراتژي پايدار تطوري در اين بازي است (نمودار 1).
نمودار 1: پوياي تكامل تركيب جمعيتي در بازی باز ـ کبوتر ـ بورژوا

نمودار 1، پویایی تکاملی ترکیب جمعیتی در بازی باز ـ کبوتر ـ بورژوا با فرض v=4 و c=6 در قالب مدل پویای همتاساز را نشان مي‌دهد. رئوس این مثلث بیانگر وضعیتی است که همۀ افراد در جمعیت مورد بررسی از نوع بازیکنان نشان داده شده در آن رأس هستند. جاذب بودن رأس جنوب شرقی بیانگر آن است که وقتی همۀ بازیکنان از نوع بورژوا باشند، دیگر تغییری در ترکیب جمعیتی روی نداده و این وضعیت، تعادل پایدار تطوری است.
ماهيت ايدة ساگدن
همان طور که اشاره شد ايدۀ وجود تعارضِ منافع متضمن آن است که افرادي (دو نفر يا بيشتر) که در موقعيت انتخاب قرار دارند، از منافع متفاوتي برخوردار و عملاً ارضاي علائق همۀ ايشان ميسر نباشد. در چنين موقعيت‏هايي هماهنگي چگونه پديد مي‌آيد؟ يک بازي ساده حول مسئله هم‏آهنگي مثلا بازي نزاع دو همسر را در نظر بگيريد؛ در اين بازي‏، طبق تعريف، با سه تعادل نش مواجهيم. تحليل‏هاي متعارف در نظريه بازي‏ها بيانگر اين است که اين بازي به طور بالقوه به يکي از اين تعادل‏ ها منجر خواهد شد و لذا با مشکل پيش‏بيني‏ ناپذيري نتيجۀ نهايي اين بازي مواجهيم.
نخستين تلاش‏ها براي پيشبرد تحليل تعامل در اين زمينه از جانب توماس شلينگ صورت گرفته است. وي با ارائۀ مفهوم نقطه کانوني، سعي کرده به‌نوعي به‌ دور از تحليل‏هاي متعارف در نظريه بازي‏ها به ارائۀ راهکار بپردازد. براين اساس، يکي از دو يا چند تعادل بر اساس عواملي چون علائق يا عوامل فرهنگي گزينش مي‏شود: «در غالب موقعيت‏ها سرنخ‏هايي براي رفتار هم‏آهنگ وجود دارد» (شلينگ، 1980، ص 57). براي توضيح اينکه ماهيت اين سرنخ‏ها چيستند، به مفاهيمي چون برجستگي يا مهم بودنِ يکي از اين نقاط متمسک مي‏شوند؛ «برخي برجستگي‏هاي تاريخي، فرهنگي، زبان‏شناسانه يا حتي رياضي براي ايجاد همگرايي انتظارات در اذهان بازيکنان ضروري است» (ديکسيت، 2006).
لوئيس (2002) با تاثيرپذيري از شلينگ، براي نخستين بار به تحليل تاثير ميثاق‌ها بر انتخاب بازيگران مي‌پردازد؛ تحليلي مشابه آنچه ما در اين مقاله مدنظر داريم. وي با ارائۀ شرايطي خاص، پيروي از ميثاق‏ها (Conventions) را به‌عنوان راه‏حلي براي مواجهه با مسئلۀ چندتعادله بودن مطرح نمود (لوئيس، 2002، ص 76). اين نوع نگاه، زمينه پيوند‌خوردن مطالعات فلسفي و اجتماعي با تحليل‏هاي نظريه بازي‏ها را فراهم آورد. ساگدن نيز هم‏راستا با لوئيس، چنين رويکردي به ميثاق‏ها دارد: «ميثاق، هر تعادل پايدار در يک بازي است که [آن بازي] دو يا بيش از دو تعادل پايدار داشته باشد» (ساگدن، 2005، ص 33). به اين بيان، ميثاق‏ها ابزارهاي گزينش تعادل (Equilibrium Selection) بوده و مي‏توان از ميثاق هم‏آهنگي يادکرد.
دليل نوآورانه بودن ايدۀ لوئيس به توجه او به ماهيت شکل‏گيري ميثاق‏ها مرتبط است. هرچند توجه به ميثاق‏ها يا قواعدي مشخص در مجموعۀ ايده‏هاي افرادي چون کانت يا رالز نيز وجود دارد؛ اما منظور لوئيس و پيروان ايدۀ وي، پيروي از ميثاق‏هايي است که به عنوان مثال براساس تحليل‏هاي نظريۀ بازي‏ها، تعادل محسوب مي‏شوند و نه قواعدي که حاصل تحليل عقلي، وجدان، يا حکم شرع باشد.
مشخصۀ بازي‏هاي مورد استفادۀ ساگدن براي تحليل ميثاق هم‏آهنگي، اندک بودن تعارض منافع بازيکنان است. در اينجا از مفهوم نقاط کانوني شلينگ (1980،1985) و نيز تکرار شدن يک تعادل براي خروج از مسئله چندتعادله بودن بازي استفاده مي‏شود. در مثال رانندگي در خيابان، دو ميثاق «هميشه در سمت راست رانندگي کردن» و «هميشه در سمت چپ رانندگي کردن» دو تعادل پايدار بازي هستند (ساگدن، 2005، ص 33). در اين بازي، افراد با توجه عواملي چون تجربه گذشته يا برجستگي يک تعادل، بر اساس يک ميثاق عمل مي‏کنند.
ساگدن دو ميثاق مهم ديگر را با عنوان الف) ميثاق مربوط به مالکيت و ب) ميثاق مربوط به معامله به مثل (Reciprocity) را نيز مطرح مي‏کند؛ ميثاق‏هايي که به نحو آشکارتري در حوزۀ عدالت اقتصادي داراي کاربرد مي‌باشند:
الف) مقولۀ مالکيت و تصاحب منابع نمونۀ ديگري از وضعيت تعارض منافع است. يک منبع يا ثروت اوليه را در نظر بگيريد که ابتداً تحت مالکيت هيچ فردي نيست. در چنين مواردي هر يک از افرادِ درگير در اين موقعيت، تمايل به تصاحب منبع مربوطه داشته و عملاً نمي‏توان به روشي دست‌يافت که خواسته‏هاي همۀ ايشان به‌طور کامل برآورده شود. چارچوب تحليل ساگدن براي چنين موقعيت‏هايي و بالتّبَع ميثاق مالکيت، بر اساس بازي ابزاري و معروف باز-کبوتر-بورژوا است که در بخش قبل مورد اشاره قرار گرفت. چنان‌که گفته شد، استراتژي بورژوا تنها استراتژي تعادلي بازي تکاملي است.
ب) ميثاق‏هاي مربوط به معامله به مثل به اين امر توصيه مي‏کنند که افراد بايد با آن‏هايي که ميان استراتژي‏هاي همکاري و عدم همکاري استراتژي نخست را برمي‏گزينند، به نحو همکارانه دست به تعامل بزنند. ميثاق‏هايي ازاين‌دست نيز در اعمالي چون خويشتن‏داري متقابل (من به علائق شما احترام مي‏گذارم، اگر شما به علائق من احترام بگذاري)، همياري (اگر به کمک نياز داشته باشيد، به شما کمک مي‏کنم، اگر هنگام نياز من کمک کنيد) و مشارکت در راستاي توليد کالاهاي عمومي قابل مشاهده است.
2.1 نظم خود انگيخته (Spontaneous Order) و عدالت طبيعي
پس از تبيين رويکرد ساگدن نسبت به ميثاق‏هاي پيش‏گفته، نوبت به طرح پرسش از چرايي همه‏گير شدن عمل بر اساس اين ميثاق‏ها مي‏رسد. به بيان ديگر، «چرا بايد براي يک فرد مهم باشد که ديگران بر اساس يک ميثاق در يک بازي عمل کرده‏اند، درحالي‌که خودش درگير آن تعامل نيست»؟ پاسخ اين است که افرادي که در بازي درگير نيستند، به عنوان ناظري تلقي مي‌شوند که ممکن است در آينده با ساير افرادي که هم‏اکنون درگير تعاملات هستند، روبرو شوند. در اينجاست که تمسک ساگدن به «نظم خودانگيخته» در کنار «درک افراد از کار درست» مي‏تواند کنار هم بنشيند: «افرادي که نسبت به يکديگر در وضعيت بي‏ساماني قرار دارند، به متکامل‌کردن ميثاق‏ها يا ضوابط رفتاري که به کاهش ميزان تعارضات بين شخصي منجر مي‏شوند، تمايل دارند: اين [همان] نظم خودانگيخته است» (ساگدن، 2005، ص 8). اين ميثاق‏ها نيز همان مؤلفۀ بنيادين احساس ما از عدالت يا کار درست است؛ در اين چارچوب، عملِ بر اساس ميثاق‏هاي برآمده از نظم خودانگيخته، همان کارِ عادلانه است.
با اين توضيح گام مهم ساگدن در پل زدن ميان تحليل‏هاي فوق و معيارهاي اخلاقي و ارزشي کم‌کم آشکار مي‏شود. وي براي اين منظور از اصطلاح انتظارات هنجاري (Normative Expectations) بهره مي‏برد. اگر يک ميثاق مستقر شود، هر فرد انتظار دارد که رقبايش (ساير افراد) نيز بدان وفادار بمانند. ازآنجاکه وي برخوردار از اين انتظار است، پيروي خود از ميثاق‏ها نيز مبتني بر علائق و منافعش خواهد بود. ازاين‌رو، وي نه‌تنها انتظار دارد که رقبايش از ميثاق پيروي کنند، بلکه همچنين مي‏خواهد اين‌گونه رفتار کنند.
آنچه از نگاه طرح‏کنندگان چنين نظم خودانگيخته‏اي در اين زمينه برمي‏آيد، دستيابي به‌نوعي تعادل يا نظم در مجموعۀ فعاليت‏هايي است که منشأ آن‏ها پيگيري منافع شخصي و در بستر وجود انواع تعارض منافع است. با اين تفاصيل، منظور ساگدن از اينکه يک ميثاق يک نهاد خودسامان اجتماعي و بناکنندۀ نظم اجتماعي است، بهتر درک مي‏شود؛ ميثاق‏ها را مي‏توان شاهدي بر وجود نظمي خودانگيخته در جامعه دانست؛ نظمي که برونداد تعاملات افراد است (ساگدن، 1995، ص 242).
بر اساس آنچه گفته شد، ديدگاه ساگدن در باب عدالت آشکار مي‌گردد. به نظر ساگدن، در «موقعيت‏هاي تعارضِ منافع، عدالت مقتضي عمل براساس ميثاق ها است. نقض ميثاق از جانب افرادي که از آن ميثاق پيروي مي‏کنند، امري غيرعادلانه تلقي مي‏شود. از درون همين انتظارات هنجاري است که مفهوم بايستگي يا هنجار ظهور کرده و ماهيت رفتار اخلاقي ازنظر وي روشن مي‏شود. هنگامي‌که همان‏ الگوي رفتاري يا ميثاق‏ها تبديل به قواعد مستحکم‏تري شوند يا «افراد به اين باور برسند که بايد به‌گونه‌اي عمل کنند که اين الگوها را حفظ کنند: ميثاق‏ها مي‏توانند [تبديل به] هنجار شوند» (ساگدن، 1989، ص 95). از آنجا که ميثاق‌ها و انتظارات هنجاري بصورت طبيعي و خودانگيخته ظهور مي‌يابند؛ اين تلقي «عدالت طبيعي» خوانده مي‌شود. 
3. ارزيابي انتقادي مباني ايدة ساگدن در باب عدالت
تاکنون نشان داده شد که «ظهور ميثاق‏ها در وضعيت بي‏سامان به‌عنوان ابزارهاي گزينش تعادل» و «تأثير اين ميثاق‏ها بر درک افراد از عدالت» از عناصر مهم ايدۀ ساگدن است. با توجه به اين عناصر و نيز جزئيات بازسازي ارائه‌شده از ايدۀ وي، در 11 محور ـ که ذيل 3 مبناي کلي مربوط به ايدۀ وي تنظيم شده است ـ به ارزيابي برخي مباني و دلالت‏هاي استدلالات وي مي‏پردازيم.
1.3. تلقي هيومي از اخلاق و عدالت
ديدگاه ساگدن در مورد عدالت را مي‌توان شرحي نوين بر نظريه عدالت هيوم تلقي کرد. تاييد اين ادعا نيازمند کنکاشي در آثار هيوم در زمينه منشأ عدالت است. ديدگاه ساگدن در مورد عدالت مبتني بر دو مبناي «ماهيت اصول اخلاقي» و «عدالت به‌مثابه ميثاق» است که هر دو به‌طور نظام‏مند و صريحي پيش‌ازاين توسط هيوم تبيين شده است. بدون پذيرش اين دو مؤلفه، ايدۀ ساگدن امکان طرح نمي‏يابد.
شايد در نگاه نخست به نظر آيد که اخلاقي بودن اعمال بر اساس معيارهايي مشخص و ثابت، قابل تشخيص است. به بيان ديگر، به نظر مي‏رسد اخلاقي‌بودن و عادلانه‌بودن تابع ضوابط متغيري نباشد. در مقابلِ اين نگاه، هيوم جعل، درک يا کشف اصول اخلاقي را نه حاصل استدلال يا هر ملاک مشخص ديگري، بلکه بر پايۀ احساس مي‏داند.  بر اين اساس، هيوم معتقدست عقل از جلوگيري از خواست يا مخالفت با هرگونه شور و احساسي عاجز است (هيوم، 2009، ص 635). با توجه به تفکيک پيش‏گفته، دور از انتظار نخواهد بود که قضاوت‏هاي اخلاقي، ناشي از احساس و شهوت دانسته شود؛ هيوم خود را در مقابل آن‏هايي قرار مي‏دهد که مبناي فضيلت‏مندي هر چيز را انطباقش با عقل مي‏دانند. 
هيوم با طرح اين پرسش که «به‌راستي چرا يک عمل، احساس يا مشخصه، فضيلت‏مند يا شوم است؟»، مبناي خويش در احساسات اخلاقي را تبيين مي‏کند. وي منشأ تمايز بين فضائل و رذايل را مستقيماً در منظر و نگاه ناظر جست‌وجو مي‌کند؛ تصور اينکه چيزي فضيلت‏مند است به معناي وجود احساس لذت نسبت به آن و تصور اينکه چيزي شوم است به‌واسطۀ وجود احساس درد نسبت به آن است (همان، ص 717).
هيوم راجع به منشأ اخلاق و تعريف فضيلت به‌صراحت اعلام مي‏کند «اخلاق با احساس به وجود مي‏آيد. ... [فرضيۀ من در اين‏باره]، فضيلت را هر کنش دروني يا خصلتي که به ناظر، احساس خوشايند تحسين را اعطاء کند تعريف کرده، و رذيلت [را] نيز برعکس [اين تعريف مي‏کند]» (هيوم، 2011، ص 168). بنابراين، در نظر هيوم در مورد ماهيت اصول اخلاقي، ارزش‏ها در نهايت به امور مشاهداتي و اصطلاحاً عيني قابل تحويل است.
با اين تفاصيل، نوبت به درک منزلت عدالت در انديشۀ هيوم مي‏رسد. عدالت براي هيوم در شرايطي که احتمال نزاع بر سر تصاحب چيزي وجود دارد، معنا مي‏يابد (هيوم، 2009، ص 756). در اينجا پاي ميثاق‏هاي اجتماعي براي ارائۀ راه‏حل‏هايي براي برون‌رفت از وضعيت تعارض منافع باز مي‏شود. به باور هيوم، « عدالت، در قالب ميثاق‏هاي بشري ظهور مي‌يابد» (همان، ص 754). به اين ميثاق‏ها به‌عنوان چاره‏هايي در مواجهه با برخي دشواري‏ها (وجود کيفياتي چون پيگيري منافع شخصي در انسان و کمبود منابع) نگريسته مي‏شود. بنابراين «احساس عدالت بر ايده‏هاي ما بنا نشده؛ بلکه مبتني بر ادراکات ماست ... آن احساسات، که موجب احساس عدالت مي‏شود، به شکل فطري (Natural) در ذهن انسان وجود ندارند؛ بلکه حاصل جعل و ميثاق‏هاي بشري است» (همان، ص 757).
پس از تحليل اين مبناي مهم در ايدۀ عدالت ساگدن، نوبت به ارزيابي انتقادي آن مي‏رسد. همان‏طور که انتظار مي‏رود برخي از اين انتقادات به تلقي هيومي از اخلاق و برخي مختص تلقي‏اش از عدالت به‌عنوان يکي از فضائل اخلاقي برمي‏گردد.
(1) تبيين عدالت بر اساس ميثاق‌ها نيازمند استدلال بر مباني فلسفه اخلاقي آن در زمينه ملاک روا و ناروا بودن رفتارها است. ساگدن براي توجيه ايدۀ خود در زمينه عدالت مي‌بايد بتواند رويکردهاي بديل از جمله رويکردهاي تکليف‏محور و فضيلت‌محور را به شکل استدلالي رد نمايد. در رويکرد اسلامي، حسن فاعلي و مقولۀ نيت نقش مهمي در اخلاقي دانستن يک عمل دارد (مصباح يزدي، 1384، ص 337). درحالي‌که اين مقوله در چارچوب تحليلي مزبور معنادار نيست.
(2) ابتناء درک خوب و بد بر ميثاق‏هاي مستقر در جامعه تا اندازه‌اي با برخي ابعاد مکتب جامعه‏گرايي دورکيم قرابت دارد. از نظر اين مکتب، اخلاق تماماً به جامعه مرتبط است؛ هرچند مبناي جامعه‏گرايان براي چنين ايده‏اي مبتني بر وجود مقوله‏اي چون وجدان عمومي و اصالت جامعه بوده و اين مبنا مورد پذيرش نئوهيومي‏هايي چون ساگدن نيست؛ اما از جهتي مي‏توان هر دو رويکرد را به‌نوعي نافي اخلاق دانست. اگر ميثاق‏ها و انتظارات هنجاري ناشي از آن‏ها بر بايستگي يک رفتار يا قاعدۀ عمل تأثيرگذارند، به همان ميزان مي‏توان از فقدان اختيار انسان‏هاي در معرض آن ميثاق‏ها سخن گفت. اهميت اين نکته آنگاه آشکار مي‏شود که به مفروضات مورد استفاده در نظريه بازي‏هاي تطوري مراجعه کنيم. بر اساس چارچوب تحليلي اين نظريه، اساساً درک متعارف از اختيار و انتخاب در بازيکنان وجود ندارد. اين در حالي است که «يکي از اصول موضوعه علم اخلاق، پذيرش اختيار است. اخلاق و اخلاقيات زماني براي انسان مطرح مي‏شود که به توانايي خود در انتخاب ارزش‏ها و گزينش رفتارهايش باور داشته باشد» (همان، ص 72).
علاوه بر اين‌که مطالعات مبنايي در باب عدالت غالباً در پي فهم قواعد عمل عادلانه يا ارائۀ ملاکي براي انتخاب عادلانه است. حواله دادن چيستي عدالت به ميثاق‏ها و هنجارهاي اجتماعي موجود، کماکان اين دغدغه را بي‏پاسخ مي‏گذارد. حتي اگر لزوم هم‏آهنگي افراد در تعاملات را بپذيريم، ما در واقع در پي قاعدۀ هم‏آهنگ‏کننده عادلانه‌ايم. از اين‌رو، اين سوال مطرح است که بر اساس چه معياري مي‏توان از ميان انواع ميثاق‏هاي هم‏آهنگ‏کننده، عادلانه بودنشان را احراز نمود؟
اين تلقي ساگدن از عدالت با تحويل ارزش‏هاي اخلاقي به واقعيت‌ها(فکت‏ها) به عنوان رفتارهاي مستقر شده در جامعه (آن هم رفتارهايي مبتني بر پيگيري نفع شخصي)، راه را بر مباحث اخلاقي مي‌بندد. در چنين ديدگاهي اخلاق به عرفيات تقليل مي‌يابد و در اين صورت بحث هاي فلسفه اخلاق در باب روايي يا ناروايي اخلاقي يک عمل کنار گذاشته شده و به عرفيات اجتماعي، آن هم عرفيات منبعث از نفع شخصي، تحويل مي‌شود. اگر قدرت افراد در ايجاد عرفيات و ميثاق‌ها به يک اندازه و يکسان باشد، اين ايده تا حدي مي‌توانست منصفانه‌بودن عرفيات شکل‌يافته را بنماياند. بديهي است که چنين فرضي کاملا غير واقعي است و به همين دليل نيازمند معيارهايي براي رفتار منصفانه هستيم. 
(3) تأثيرپذيري از هنجار يا ميثاق اجتماعي پايدار و مستقر در جامعه به معناي عادلانه بودن آن نيست. در رويکرد اسلامي، عادلانه‌بودن پيشنهاد‌هاي مربوط به موقعيت‏هاي بروز تنازع، «مبتني بر حق» يا «حکم» بودن اين راه‏حل‏ها مي‌باشد (رک: حسيني، 1390؛ سيدنوراني و خاندوزي، 1391). 
عدالت از منظر برخي انديشمندان اسلامي، امري حقيقي و مطلق است و انسان با عقل فطرت‌گراي خويش قابليت درک آن را دارد. اين رويکرد در انديشه‌هاي متفکراني چون شهيد صدر و شهيد مطهري ريشه دارد. بر اساس ديدگاه شهيد مطهري، عدالت به عنوان حقيقتي مستقل از فعل الهي، نسبت به آن واقعيتي پيشيني دارد و بالتّبَع نسبت به فعل بشري نيز هويت پيشيني خواهد داشت (پيغامي، 1387). اين بدان معنا‌ است که از نظر مباني فلسفي اقتصاد اسلامي، عادلانه بودن يک عمل وابسته به وجود برخي ملاک‌ها و معيارهاي فراقراردادي است.
(4) اعتقاد به معاد، به‌عنوان جزء اساسي اديان ابراهيمي، نيز ابتناء اخلاق يا عدالت بر درک‏هاي ناقص و زودگذر دنيايي را مردود مي‌نمايد. حتي بدون در نظرگرفتن دنياي پس از مرگ، بنا نمودن عدالت بر مبناي ميثاق‌هاي برخاسته از احساسات افراد نيز با مشکل روبرو است. در اين زمينه اين سوال مطرح است که کدام احساسات و در کدام افق زماني بايد ملاک قرار گيرد.
2.3. تمسک به پايداري
تمرکز بر مفهوم تعادل و توجه به پايداري نيز يکي ديگر از مؤلفه‏هاي مهم ايدۀ ساگدن در مورد عدالت است. به نظر ساگدن، وجود حس مشترک در افراد نسبت به عادلانه بودنِ پيروي از يک ميثاق، ترجماني از وجود پايداري آن ميثاق است. باوجود چنين حسي که به پشتوانۀ انتظارت هنجاري به وجود آمده، ماندگاري ميثاق‏هاي مستقرشده تضمين مي‏شود. همچنين انتقال اين حس اخلاقي در طي نسل‏ها، ترجماني از گسترۀ پايداري ميثاق‏ها در طي زمان است. در ادامه به ارزيابي انتقادي از اين مؤلفۀ مهم در منظومه ايده‏هاي ساگدن مي‏پردازيم.
(5) همه قواعدي که در جوامع مختلف توسط افرادِ جامعه به‌عنوان راهنماي عمل مورد بهره‏برداري قرار مي‏گيرد، لزوماً اخلاقي يا عادلانه نيستند. به بيان رالز، «اين واقعيت که يک وضعيت تعادلي است، حتي يک تعادل پايدار، به معني روا بودن و عادلانه بودن آن نيست. تعادل صرفاً به اين معناست که افراد با توجه به برآوردشان از موقعيت خود، براي حفظ آن تلاش مي‏کنند. ازاين‌رو، چه‌بسا موازنۀ مبتني بر انزجار و خصومت نيز يک تعادل پايدار باشد ... ارزيابي اخلاقي از موقعيت‏هاي تعادلي به شرايط زمينه‏اي تعين‏بخش به تعادل بستگي دارد (رالز، 2005، ص 120).
يکي از دلائل ناعادلانه بودن برخي از ميثاق‏هاي پايدار، مشکل قدرت اقويا است. اخلاقي و عادلانه دانستن ميثاق‌هاي موجود زماني ممکن است که بتوان برابري قدرت افراد مختلف در تسهيم منافع حاصل از همکاري و يا توانايي آن‌ها در شکل‌دادن به قراردادهاي اجتماعي را تضمين کرد. ولي در واقع چنين تضميني وجود ندارد. بروز بهره‌کشي و وضعيت‏هاي افراطي استخدام افراد در راستاي منافع اقويا را نمي‏توان وضعيتي عادلانه دانست. در عمل، «ارادۀ انسان‏هاي قدرتمند است که به زور، معيارها را (بر مبناي ارزش‏ها و هنجارهاي تاريخي موجود) به شکل تاريخي تعيين مي‌کند» (معرفي‌محمدي، 1392).
از منظر آموزه‏هاي اسلامي نيز پايداري لزوماً به معناي درستي، روايي يا اخلاقي بودن نيست. در برخي آيات قرآن مجيد، پايداري برخي سنت‏هاي نامطلوب در جوامع به دليل توافق پيشينيان(وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا (مائده: 104؛ يونس: 78؛ لقمان: 21) محکوم شده است. در اين آيات پايداري وضعيت يا ميثاق‏هاي مستقرشده براي استفاده در موقعيت‏هاي فراخوانندۀ عدالت، ازجمله حوزه‏هاي مربوط به عدالت اقتصادي، به معناي پذيرش آن وضعيت يا عادلانه بودن آن نيست.
(6) براي قضاوت در مورد پايداري ميثاق‌ها بايد به منشاء شکل‌گيري آن‌ها توجه کرد. تأثير نهادها يا ميثاق‏هاي گذشته بر باورها مي‌تواند مانع از تغيير شود. وجود و تداوم برخي نهادها مي‏تواند موجب پايداري برخي ميثاق‏ها شود. نهادها، افراد متناسب يا متأثر از خويش را تربيت مي‏کنند. حتي تداوم يک وضعيت مي‏تواند به آن نوعي قداست ببخشد.
اين انتقاد را نبايد تنها به جامعه‌شناسان يا اقتصاددانان هترودوکس نسبت داد. اقتصادداني همچون گري بِکِر نيز با کليت اين امر موافقت دارد. در اينجا به‌عنوان يک مثال و به پيروي از وي به مجادلۀ ميان جيمز مديسون و توماس جفرسون اشاره مي‏کنيم. مباحثه و جدلي ميان اين‏دو راجع به مشخصات قانون اساسي ايالات‌متحده روي‌داده است. جفرسون بر اين باور بود که قوانين اساسي بايد از اقتدار/مرجعيت موقت برخوردار باشند تا نسل‏هاي آتي بتوانند تغييرات مورد نياز را به فراخور شرايط در نظر گرفته و اعمال کنند. در مقابل، مديسون وجود چنين ويژگي در قوانين اساسي را موجب محروم شدن قانون از «آن قداستي که زمان به هر چيز اعطا مي‏کند» مي‏داند و ازاين‌رو آن را امري نامطلوب تلقي مي‌کند. به نظر بکر، ادعاي مديسون در مورد اهميت زمان و عادت بعد از گذشت دو قرن ثابت شد؛ جفرسون اشتباه مي‏کرد؛ «گرايش‏ها و رفتارها پس‌ازآنکه دهه‏ها و قرن‏ها تداوم يابند، پابرجاتر مي‌شوند؛ چراکه شکل‌گيري عادت زمان‌بر است. هنگامي‌که تبعيت از گرايشي تقويت شد، با دشواري مي‏توان آن را تغيير داد ( بکر و مورفي، 2000، ص 153). خلاصه آنکه، با توجه به عواملي چون وضعيت موجود يا سابقه‏دار بودن برخي نهادها، نمي‏توان راجع به ظهور يک تعادل، نگاه تصادفي و خنثي داشت. نهادها و ميثاق‏هاي مستقرشدۀ تاثير زيادي بر اشاعۀ ارزش‌هاي متناسب با آن دارند. اين امر از ميزان اعتماد بر پايداري ميثاق‌ها به عنوان دليل روايي و عادلانه‌بودن مي‌کاهد.
(7) بر اساس تفسير آيۀ 213 سورۀ بقره، شريعت، چارچوب تنظيم تعامل افراد در موقعيت‏هاي فراخوان عدالت را تعيين مي‌نمايد. از اين‌رو، شريعت يا قواعد الهي موردنياز در موقعيت‏هاي فراخوان عدالت، تنها قانون مورد پذيرش در جهان‌بيني اسلامي است (طباطبائي، 1346، ص 170). با توجه به اينکه دانش بشر کامل نيست، پايداري ميثاق نمي‌تواند به عنوان تنها معيار در عادلانه بودن آن قلمداد شود. اساساً تعيين موقعيت‏هاي پايدار نيازمند بهره‏مندي از اطلاعات کامل راجع به آن وضعيت است. خداوندي که خالق دنياي تکوين (دنياي خَلق) است، خالق نظام تشريع (دنياي امر) نيز مي‌باشد(اعراف: 54). وي بر اساس دانش و اطلاع کامل، به تدوين نظام تکوين و تشريع دست‌زده است. بنابراين از منظر آموزه‏هاي اسلامي، تلقي معمول از پايداري مي‏تواند به دليل نقصان علم بشري با نواقصي همراه باشد. چه آن‏که با در نظر گرفتن همۀ جوانب آشکار و پنهان برخي وضعيت‏ها، درواقع مي‏بايست حکم به ناپايداري آن وضعيت‏ها داد.
3.3. عدم نياز به راهنمايي يا دخالت قوة قاهرة بيروني در فرآيند تحول عادلانه
از نظر ساگدن، چگونگي شکل‌گيري نظم اجتماعي و دست‌يابي به عدالت از اهميت زيادي برخوردار است. به نظر او، ميثاق‌ها بدون نياز به راهنمائي يا دخالت هرگونه قوۀ قاهرۀ بيروني هم‌چون دولت يا قانون شکل مي‌گيرند. در ادامه به ارزيابي تفصيلي اين ادعا مي‏پردازيم.
(8) در تحليل‏هاي اقتصاد متعارف توجه زيادي به هنجارهاي اجتماعي و اثر آن بر تعاملات اقتصادي نمي‌شود و هنجارها به مثابه جعبه‌ سياهي تلقي مي‏شوند. تلاش ساگدن براي توجه به هنجارها و درون‌زا نمودن آن، صرف‌نظر از ميزان موفقيتش در اين زمينه، نسبت به رويکرد اقتصاد متعارف، گامي به جلو محسوب مي‌شود. با اين وجود، شيوه تحليل او از کارکرد هنجارها و مبتني نمودن رفتار بر عادت و نه انتخاب عقلايي متداول قابل مناقشه است.
(9) تثبيت ميثاق‌ها به واسطه نظم خودانگيخته مورد ادعاي ساگدن محل تأمل است. در بسياري از موارد، همين دولت‏ها و قوانين موجبات شکل‌گيري، تداوم و حتي تغيير ميثاق‏هاي پايدار را فراهم مي‏آورند.همچنين دولت‏ها و قوانين مي‏توانند شکل‏گيري انتظارات هنجاري در افراد را سرعت بخشند.
وجود قوۀ قاهرۀ بيروني در شکل‌گيري هنجار موجود در زمينه جهت رانندگي وسائل نقليه مثال خوبي براي نقض ادعاي ساگدن در مورد خودانگيختگي ميثاق‌ها است. در کشور سوئد جهت حرکت رانندگان از صبح روز سوم سپتامبر 1967، از سمت چپ جاده به سمت راست تغيير کرد (گلاسکو هرالد، 1967). اين تصميم به واسطه حمايت قانون تبديل به ميثاقي پايدار شد. اين در حالي است که در رفراندومي که در سال 1955 در سوئد برگزار شد، 82.9 درصد مردم مخالف تغيير جهت رانندگي از چپ به راست بوده و تنها 15.5 درصد موافق تغيير جهت رانندگي بودند (هاردين، 2009، ص 240). با اين وجود، قانون مزبور تصويب و به مرحله اجرا درآمد. هم‌اکنون نيز بر اساس مقتضاي اين قانون عمل مي‌شود.از اين‌رو، قواي قاهره بيروني همچون دولت نيز مي‌تواند موجب شکل‌گيري، سرعت‌بخشي و تدوام ميثاق‌ها شوند. قوه قاهره مي‌تواند در برهه‏اي کوتاه از زمان به ايفاي نقش بپردازد و در ادامه از نقش آن در تثبيت هنجارها کاسته شود.
(10) برخي از نهادهاي برخوردار از قوۀ قاهره يا لااقل برخي ابعاد بعضي از نهادها (شامل قوانين يا دولت) مي‌توانند محصول تعاملات مکرر در وضعيت بي‏سامان و به‌نوعي نتيجۀ نوعي ميثاق باشند. مشاهدۀ مکرر سواري مجاني (Free riding) برخي افراد، به طور نمونه، مي‌تواند موجب شود افراد به شکل هوشيارانه و طراحي‌شده دست به تنظيم‏گري زنند؛ و دولت‏ يا نهادهاي مشابه را موظف به ايفاي نقش فعال‌تر جهت کاهش هزينه مبادله و دست‌يابي به وضعيتي کاراتر براي جامعه نمايند. 
بروز پديده سواري مجاني در جوامع پر جمعيت نيز ساگدن را با دشواري‏هايي روبرو مي‌نمايد. در بسياري از موارد نه تنها رفتارهاي سواري مجاني قابل‌مشاهده نيست، بلکه هنگامي‌که ساير افراد قصد مجازات فرد خاطي را داشته باشند، عملاً هزينه‏هاي جست‌وجو و مجازات آن‏قدر زياد است که عملاً کسي تمايل به اين اقدام ندارد. در اين موارد، زمينه اِعمال قدرت از جانب قوه‏ي قاهره‏اي چون دولت براي نظارت و مجازات به وجود مي‌آيد. چنين مداخله‌اي مي‌تواند حاصل خواست و ارادۀ جمعي جمعيت موردنظر باشد. بنابراين اينکه بتوان خودِ نهادها را حاصل نظم خودانگيخته دانست، از شدت دولت‏گريزي مي‏کاهد.
(11) پذيرش انگارۀ نظم خودانگيخته دلالت مهمي ديگري نيز دارد. لازمه روا يا عادلانه دانستن ميثاق‏هاي روي‌داده، زمينه تعيين وضعيت مطلوب و در نتيجه سياست‌گذاري کلان را از بين مي‌برد. ايدۀ ساگدن بر فقدان هرگونه اعمال سياست از جانب قواي قاهره چون دولت اشاره دارد. ديدگاه وي، به‌عنوان‌مثال، سياست‏هاي بازتوزيعي و ماليات‏ستاني را مخلّ عدالت (عدالت به تعريف خودش) مي‏داند. اين در حالي است که از نظر فيلسوفان ليبرالي مانند رالز و اجتماع گراياني مانند ساندل و والزر، حقوق لزوما منفي نيستند. 
از نظر اسلامي نيز عدالت و حقوق همواره جنبه منفي نداشته و گاهي اعمال برخي سياست‏ها و فراهم آوردن ايجابي شرايط عادلانه مورد تأکيد است. وجود آموزه‏ها و دستوراتي چون «وَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ‌ (ذاريات: 19)» و «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّيهِمْ بِهَا ... (توبه: 103)» را مي‏توان مشعر به مثبت بودن حق و عدالت تلقي نمود. اين رويکرد و دلالت‏هاي سياستي آن، تفاوت اساسي رهيافت اسلامي با ايده‏ تطوري در باب عدالت را آشکار مي‏سازد. از همين‏روست که از نظر آموزه‏هاي اسلامي، حاکميت نهادها و جريانات اجتماعي، هرچند متصف به خودانگيخته بودن باشند، رافع مسئوليت انسان‏ها براي تغيير و اصلاح نيستند (عربي، در دست انتشار). از اين‌رو، روا دانستن ميثاق‏هاي برآمده از نظم خودانگيخته به معناي موجه‌شمردن وضع موجود و عدم نياز به اصلاح و تغيير نيست.
4. ملاحظاتي در باب نسبت ايده ساگدن با ديدگاه اختيارگرايان
ايدۀ ساگدن در زمينه عدالت قرابت خاصي با نظريات انديشمنداني چون هيوم و هايک دارد. همان‏طور که ديديم، ساگدن از نظر مبناي تعيين‏کنندۀ عمل عادلانه، به شدت متأثر از هيوم است. وي با تعميم ايدۀ لوئيس و بهره‏گيري از نظريه بازي‏هاي تطوري، به بازسازي ايدۀ هيوم در باب عدالت پرداخت. نظريه ساگدن، از نگاهي ديگر، به ديدگاه هايک و اختيارگرايان نزديک است. همين قرابت موجب مي‏شود که برخي انتقادات مطرح شده در بخش سوم مقاله به ايدۀ ساگدن (همچون انتقادات 5، 9 و 10)، بر ايدۀ اختيارگرايان نيز وارد باشد. با اين وجود، تفاوت‌هايي نيز ميان ايدۀ ساگدن و نظريه اختيارگراياني همچون هايک وجود دارد.
يکي از اختلافات مهم ايدۀ ساگدن و هايک به مبناي حق از منظر ايشان برمي‌گردد. از نظر هايک، عدالت مربوط به قوانين و قواعدي است که بيشترين آزادي را براي افراد به منظور پيگيري اهداف مورد نظرشان تأمين مي‏کند (عربي، در دست انتشار، فصل دوم). وي حتي شيوۀ تقنيني اين قواعد را مورد نظر قرار داده و قائل به وجود خصلت سلبي براي آن‏هاست‎ (همان). در مقابل، ايدۀ ساگدن دلالت متفاوتي در اين موضوع دارد. براساس شيوۀ تبييني ساگدن، حتي اينکه ما چه چيزي را روا، عادلانه يا حتي مخالف يا موافق آزادي بدانيم، متأثر از ايده‏هاي پايدار تطوري در محيط زندگي افراد است. از نظر او، هيچ مفهوم بنياديني چون آزادي، يا هر مقولۀ ارزشي ديگري، نمي‌تواند به عنوان مبناي عدالت قرار گيرد. البته ايده‏هاي پايدار تطوري منطقاً مي‏توانند حامي قواعد يا قوانين ايجابي در حوزه عدالت اقتصادي باشند.
ساگدن و هايک هدف متفاوتي را از تحليل تعاملات انساني دنبال مي‌کنند. از نظر هايک، اگر به دنبال پيگيري غايتي همچون خيرعمومي هستيم، بايد در پي تحقق شرايطي باشيم که در آن افراد و گروه‏هاي کوچک از اين شانس برخوردار باشند که آنچه براي برآورده کردن نيازهايشان لازم دارند، به طور متقابل براي همديگر فراهم آورند‎ (هايک به نقل از عربي، همان). اما شيوۀ تحليلي مبتني بر نظريه بازي‏هاي تطوري اساساً چنين ديدگاهي را نمي‏پذيرد. ساگدن بر متغيير «ترکيب جمعيتي پايدار» تأکيد مي‌نمايد؛ ترکيبي که با بروز انواع جهش‏ها به راحتي به ترکيب جمعيتي ديگري بدل نشود. هايک مخالف بهره‌گيري دولت از ابزاري همچون ماليات براي انجام وظايف توزيعي است؛ وي اين مداخله را مخالف اصل آزادي و مستلزم تجاوز به حقوق افراد و در نتيجه ناروا تلقي مي‌نمايد. در مقابل، بنا به نظر ساگدن، اگر مجموعۀ تعاملات روزمره افراد يک جامعه، در نهايت به وضعيتي پايدار دست يافت و کاهش(افزايش) اندکِ موافقان(مخالفان) ماليات‏ستاني تغييري در نهادهاي موجود ايجاد نکرد، وضعيت موجود عادلانه تلقي مي‏شود.
۵. مقايسه اجمالي ديدگاه ساگدن با ديدگاه اسلامي
در خلال مباحث بخش سوم مقاله، نکاتي را در ارزيابي ايدۀ ساگدن برپايۀ آموزه‏هاي اسلامي ارائه کرديم. در اين بخش، به طور اختصاصي به مقايسه اجمالي ديدگاه ساگدن و ديدگاه اسلامي مي‌پردازيم. يکي از شباهت‌هاي ديدگاه ساگدن با ديدگاه اسلامي در باب عدالت، مربوط به وضعيت تعارض منافع به‏عنوان وضعيت فراخواننده عدالت باز مي‌گردد. تفسير علامه طباطبائي از آيۀ زير، شباهت مزبور را تاييد مي‌نمايد:
کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْکُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِه(بقره: 213).
علامه ابتداي آيه فوق را ناظر به وضعيتي مشابه وضعيت نخستين زندگي انسان‏ها مي‏داند. در چنين موقعيتي انسان‏ها همنوعان خويش را در راستاي منافع شخصي خود به استخدام درآورده و قصد چيره شدن بر آن‏ها دارند. در چنين حالتي «ناچار بايد يک سازش و همکاري بين افراد بشر برقرار شود تا در سايۀ آن همه از همه بهره‏مند گردند. لازمۀ اين امر آن است که روابط افراد با يکديگر عادلانه باشد (طباطبائي، 1346، ص 167).
يکي از اختلافات مهم ميان ايده ساگدن و تفسير علامه به تفسير آن‌ها در مورد وضع نخستين اجتماع و علت تمسک به ميثاق‏ها يا عدالت مرتبط است. استفاده ساگدن از چارچوب بازي متضمن نوعي فرض برابري ميان بازيکنان است. اگر افراد تا حدودي با يکديگر برابر نباشند، قرار گرفتنشان در يک بازي معنادار نخواهد بود. در مقابل، علامه وضعيت مزبور را اين‌گونه تبيين مي‌نمايد:
افراد بشر از لحاظ خصوصيات آفرينش ... و اخلاق و عادات ... مختلف‌اند. بعضي از حيث قواي بدني و روحي بر ديگران برتري دارند، نتيجۀ توأم شدن اين اختلاف با قريحۀ استخدام اين است که اجتماع، تعادل و توازن خود را ازدست‌داده و دچار انحراف از جادۀ عدالت مي‏گردد؛ يعني نيرومندان از ناتوانان بيش از اندازه‏اي که به ايشان بهره مي‏دهند، سود مي‏برند (طباطبائي، 1346، ص 168 ـ 169).
به نظر علامه، برخورداري از برخي قواعد و قوانين پس از پيدايش اين اختلافات ضروري است. قوانين مزبور مي‌بايد « ضامن رفع اختلاف باشد ... و در سايۀ آن‏ها هر حق‏داري به حقش برسد و همه افراد ملزم به رعايت آن‏ها باشد» (همان، ص 170)». از آنجا که علم بشر محدود است و افراد تحت تأثير تمايلات و منافع خود قرار دارند، دستيابي به روابط عادلانه و حقوق عادلانه بدون کمک وحي الهي براي بشر ميسر نيست. از اين‌رو، خدواند ارسال پيامبران را براي رفع اختلافات ناشي از تعارض منافع مي‌داند. 
با توجه به دو اختلافي که در آيه شريفه مطرح شده، تفاوت ديگري ميان ايده ساگدن و ديدگاه اسلامي مشخص مي‌شود. به نظر علامه طباطبائي، «آيه تقريباً صريح است در اين‌که [اين] اختلاف دو تاست» (طباطبائي، 1346، ص 182). اختلاف نخست، مربوط به تعارضِ منافعِ ظاهرشده ميان انسان‏هاست. اختلاف دوم به پس از ارائه و تبليغ تعاليم الهي باز مي‌گردد. اختلاف اخير، يا ناشي از تفاسير مختلف دين است؛ امري که محدوديت دانش بشري و نياز به ارسال راهنماي معصوم از جانب خداوند را تاييد مي‌نمايد. ريشه ديگر اين اختلاف، هواهاي نفساني و تمايلات بشر است؛ همان‌گونه‌که آيه شريفه دليل اختلاف در کتاب را ظلم (بغيا بينهم) مي‌داند. 
از آن‌جا که انسان‌ها بنا به طبيعت‌شان همگي تحت تأثير تمايلات و نفع‌طلبي‌هاي شخصي قرار دارند، رجوع به ارزش‌هاي اخلاقي و عدالت راه‌کاري براي از بين‌بردن اين دست‌اندازي‌هاي منفعت طلبانه از روابط اجتماعي است. بنابراين چگونه مي‌توان براساس ميثاق‏هاي برخاسته از پيگيري نفع شخصي انتظار عدالت داشت؟! به بيان دقيق‏تر، عدم پذيرش هرگونه راهنما، قوۀ قاهره يا منبع بيروني در مرحلۀ جعل يا کشف اصول عدالت و نيز در مرحلۀ پياده‏سازي عدالت، به معناي اتخاذ رويکرد انسان‌محورانه است. اين در حالي است‌که از منظر اسلامي و حتي غيرديني، اين مبنا با اشکالات جدي روبروست. از منظر اسلامي و البته با تأييدات عقلائي، شريعت به‌عنوان رفع‏کنندۀ اختلافات عمل کرده و اساساً انسان‏ها خودبه‌خود توانايي رفع تعارضات منافع يا ادعاها را ندارند.
براي فهم بهتر نکته فوق، دو ميثاق مورد اشاره ساگدن در زمينه مالکيت و معامله به مثل را در نظر بگيريد. اين سوال مطرح است که استراتژي بورژوا چه نسبتي با عدالت و ارزش هاي اخلاقي دارد؟ اين استراتژي شبيه قانون بقاء اقويا در طبيعت است که هيچ نسبتي با ارزش هاي اخلاقي ندارد. حتي اگر در زمينه مالکيت، قواعد تعادلي پايداري همچون قاعدۀ «هر چه که از روي تصادف يافتي، براي توست»، «حق مالکيت به‌واسطۀ مرور زمان» يا حتي «قرار گرفتن در صف» شکل گيرد، اين امر فايده‌اي ندارد؛ زيرا مشخص نيست که کداميک از اين قواعد و با چه معياري اخلاقي و عادلانه است. 
تأمل در قواعد مالکيت منابع طبيعي اوليه در اسلام، ضعف ديدگاه ساگدن را بيش از پيش آشکار مي‌سازد. از نگاه اسلامي، تبيين‏هاي مربوط به ميثاق معامله به مثل نيز با دشواري‏هايي روبروست. مبناي منفعت‌طلبانه چنين ميثاقي کاملا آشکار است. اين قاعده در صورتي موثر و سودمند است که بازيگران از قدرت يکساني برخوردار باشند. 
مقايسه ديدگاه ساگدن در مورد ميثاق معامله به مثل با ديدگاه اسلام نسبت به انصاف نيز گوياي تفاوت جوهري اين دو نظريه است. پيامبر خدا مي‌فرمايد: «آنچه براي خود نمي‌پسندي، براي ديگري هم مپسند و آنچه براي خود دوست داري، براي برادرت نيز دوست بدار، تا در قضاوتت عادل، در عدالتت دادگر و نزد آسمانيان دوست‌داشتني و در دل‌هاي زمينيان محبوب باشي»(حراني، 1363، ص ۱۴). اين نگاه به عدالت و انصاف با نگاه منفعت طالبانه بويژه منفعت دنيايي مادي کاملا متفاوت است. بنابراين، ايده ساگدن در بهترين حالت تبييني آکادميک از ايجاد هنجارهاي پايدار ارائه مي‌دهد؛ تبييني كه کمکي به حل منازعات اجتماعي در زمينه عدالت نمي‌نمايد.
نتيجه‏گيري
ساگدن (2005) در کتاب «اقتصاد حق، همکاري و رفاه»، برداشتي تطوري از تنظيمات اجتماعي ارائه مي‌نمايد. وي با بهره‌گيري از شيوه تحليل نظريۀ بازي‌ها، ميثاق‏ها را نوعي قرارداد اجتماعي‌ خودانگيخته قلمداد مي‌نمايد. به نظر او، افرادِ پيگيرِ منافعِ شخصي مي‌توانند بدون نياز به مداخله هيچ قوۀ قاهرۀ‌اي با يکديگر تعامل نموده و به يک وضعيت ميثاقي يا نظم خودانگيخته دست ‏يابند. اين ميثاق‏ها در موقعيت‏هاي فراخوانندۀ عدالت دست‌به‌کار مي‏شوند. در موقعيتي که با چند تعادل يا اصل راهنماي عمل ممکن روبرو باشيم، اين ميثاق‏ها به‌عنوان ابزار گزينش يک تعادل از ميان چندين تعادل عمل مي‌کنند.
«ظهور ميثاق‏ها در وضعيت بي‏سامان به‌عنوان ابزارهاي گزينش تعادل» و «تأثيرگذاري اين ميثاق‏ها بر درک افراد از عدالت»، عناصر اصلي انديشه ساگدن در مورد عدالت را تشکيل مي‌دهند. اين انديشه قرابت زيادي با ديدگاه‌هاي هيوم و اختيارگراياني همچون هايک در زمينه عدالت دارد.
ايده ساگدن در زمينه عدالت مبتني بر «تلقي هيومي از اخلاق و عدالت»، «تمسک به پايداري» و «اجتناب از بهره‏گيري از هرگونه راهنما يا قوۀ قاهره چون دولت در فرآيند تحول عادلانه» است. از منظر اسلامي، لوازم مزبور با مشکلات اساسي روبرور است.
هرچند ايدۀ ساگدن در زمينه عدالت از مزيتي چون تلاش براي درون‏زا نمودن بروز و تداوم هنجارها در تحليل‏هاي اقتصادي برخوردار است؛ اين انديشه خالي از اشکال نيست. اين نظريه از اشکالاتي همچون تحويل ارزش‏هاي اخلاقي همچون عدالت به واقعيت‌ها بدون تعيين مبناي تشخيص عمل عادلانه يا اخلاقي، ناسازگاري با ايدۀ اسلامي «ابتناء عدل بر برخي ملاک‏ها»، تعارض دروني از نظر تمسک بر درک دروني انسان از عدالت، و مخالفت درک شهودي و نيز آموزه‏هاي اسلامي با معيار پايداري به مثابه عنصر مقوّم وضعيت عادلانه، رنج مي‌برد. به اين اشکال‌ها بايد بي‌توجهي نظريه به نقش نهادها يا ميثاق‏هاي از پيش مستقرشده، ابتناء وثيق مقولۀ پايداري ميثاق‌ها به اطلاعات ناقص بشري، تاثير نهادهايي چون دولت بر ايجاد ميثاق‏هاي اجتماعي، و همچنين خالي کردن عهدۀ انسان‏ها از تلاش براي تغيير وضعيتِ ناعادلانه موجود را نيز اضافه نمود.
بر اساس آموزه‏هاي اسلامي، تمسک به رويکردهاي انسان‏محورانه‌اي همچون ايدۀ عدالت ساگدن براي حل تعارض منافع کافي نيست. بدون شک، شکل‌گيري توافق بر سر هنجار عدالت و حل اختلاف در زمينه تزاحم منافع در مرحله اجرا نيازمند بهرمندي از شريعت است.