معرفت اقتصاد اسلامی

مقدمه
مسائل هنجاري از گستردگي و پيچيدگي بسياري برخوردار است؛ اما چون در اين پژوهش، مراد از «نظام هنجاري» مبناي نظري اتخاذ تصميم‏هاي اخلاقي و هنجاري در زندگي فردي است که در نظريه‎هاي رشد اخلاقي مطمح‌نظر قرار مي‎گيرد، در اين مقاله، تنها سازوکار دست‎يابي به احکام اخلاقي در اخلاق هنجاري بحث خواهد شد. در حقيقت، اين پژوهش سازوکار دستيابي به هنجارها، به‌معناي بايدها و نبايدها و درستي و نادرستي يک عمل در زندگي شخصي را معادل نظام هنجاري تعريف مي‏کند. توجه به اين نکته ضروري است که امروزه در دانش فلسفة اخلاق، هر نوع تصميم‎گيري اخلاقي و تعيين بايدها و نبايدهاي اخلاقي به مثابة سازوکار دستيابي به قواعد هنجاري را مي‏توان به يکي از مکاتب سه‎گانة وظيفه‌گرايي، فضيلت‎گرايي و نتيجه‎گرايي تحويل نمود.
البته توجه به اين نکته خالي از لطف نيست که در اين پژوهش، مرز اخلاق گسترده‎تر و عام‎تر از نگرش بيشتر فيلسوفان اخلاق در نظر گرفته شده است و تقريباً هرگونه تصميم‎گيري هنجاري در زندگي شخصي را شامل مي‏شود. از اين‌رو، با عنوان «هنجار» از آن ياد مي‎شود. البته در اين ميان، مباني هنجاري تصميم‎گيري‎هاي کلان و سياست‎گذاري‎هاي حاکميتي از دايرة اخلاق هنجاري حذف گرديده و تمرکز اصلي تنها معطوف بر تصميمات هنجاري در زندگي فردي است.
از سوي ديگر، امروزه نظريات رشد اخلاقي با تمرکز بر مراحل اخلاقي زيستن ادعا مي‎کنند که زيست اخلاقي مي‎تواند در طي مراحل مشخصي رشد و نمو پيدا کند. در حقيقت، رشد اخلاقي در طول قرن‌ها از مهم‌ترين مسائل اجتماعي مدّنظر بوده است. نظريه‌پردازان بزرگ اوايل قرن بيستم اخلاق را وسيله‎اي براي «رشد اجتماعي» به‌شمار آورده‌اند. بدين‌روي، «رشد اخلاقي» از مسائل عمدة روان‌شناسي اجتماعي است.
نکتة قابل تأمّل اين است که اين نظريات غالباً بر دوران کودکي و نوجواني تأکيد دارند؛ تا آنجا که نظرية کولبرگ آخرين مرحلة رشد اخلاقي را دوران پس از بلوغ قرار مي‎دهد. علاوه بر اين، نظريات مزبور رويکرد اثباتي دارند و فاقد دغدغه‎هاي هنجاري و تربيتي مبتني بر چگونگي تربيت اخلاقي هستند. اما ازآن‌رو که نظام اسلامي مبتني بر جهان‎بيني، خود در پي رشد و کمال معنوي انسان‎ها تا پايان عمر است، رويکرد هنجاري متفاوت و بلندمدت‎تري در اين زمينه خواهد داشت. به بيان بهتر، اسلام با پذيرش عالم مجرّدات به مثابة حقيقت جهان هستي، روند رشد و تکامل را با هدف نزديکي هرچه بيشتر به اين مهم تبيين مي‎كند. از سوي ديگر، اين رويکرد با در نظر گرفتن اهميت دو مسئلة کليدي «نقش محيط و اجتماع در شکل‎گيري شخصيت» و «اهميت تأمين نيازهاي اوليه» به مثابة اولين و ضروري‎ترين گام در جهت قرار گرفتن در مسير رشد و تکامل معنوي، با يک رويکرد کلان‌نگر، به توزيع ثروت و درآمد نيز توجه مي‌كند. مدعاي اصلي اين پژوهش آن است که اسلام در تمام مراحل رشد و تکامل هنجاري، موضوع توزيع ثروت و کاهش نابرابري را در نظر قرار داده است.
بر‌اين‌اساس، مسئلة اصلي پژوهش حاضر ابتدا بررسي سازوکار تصميم‎گيري‎هاي هنجاري يک فرد مسلمان در سير رشد و تکامل و در سطوح گوناگون بر مبناي آموزه‎هاي اسلام است. در اين زمينه، با عنايت به تمام جوانب آموزه‎هاي اسلامي با استفاده از يک «رويکرد سيستمي» و يا همان «نگرش کل‎نگر»، درصدد است تا نظام هنجاري اسلام را در چارچوب نظريات متداول هنجاري بررسي كند. توجه به اين نکته نيز ضروري است که اگرچه آموزه‎هاي اسلام به صورت سيستمي به هم پيوسته است، اما براي افراد گوناگون در سطح و رتبة متفاوت، الگوي متفاوتي ارائه داده است. 
پس از کشف نظام هنجاري اسلام، در يک رويکرد کل‎نگر بايد جايگاه «عدالت توزيعي» با توجه به سازوکار تصميم‎گيري هنجاري در هر يک از اين مراحل مبتني بر آيات قرآن کريم را تبيين كرد.
پيشينة تحقيق و چارچوب نظري 
همان‌گونه که پيش از اين ذکر گرديد، امروزه نظريات متفاوتي موضوع «تکامل نظام هنجاري» را مطرح مي‌كنند. تغيير در الگوي تصميم‎گيري‏هاي هنجاري در زندگي شخصي، اگرچه سابقة طولاني ندارند، اما در دوران معاصر توجه انديشمندان روان‌شناسي و اخلاق را برانگيخته است. از مهم‌ترين نظريات در اين زمينه مي‎توان به نظريات «رشد اخلاقي» اشاره کرد. اگرچه اين نظريات بيشتر رويکرد اثباتي دارد و ناظر به رشد اخلاقي در دوران کودکي و يا حداکثر نوجواني است، با وجود اين، جايگاه قابل تأملّي در حوزه روان‌شناسي اخلاق پيدا کرده است.
علاوه‌براين، امروزه در دانش اقتصاد متعارف نيز به اين مسئله به صورت جدّي توجه مي‌شود، اگرچه برخي معتقدند: آدام اسميت تنها به تفاوت در نظام‏هاي تصميم‎گيري افراد توجه كرده و بدين‌روي، به طيف وسيعي از نظام‎هاي اخلاقي از «نفع شخصي» تا نظرية «احساسات اخلاقي» توجه نموده است.
با اين وصف، با غلبة رويکرد فايده‎گرايانه و نتيجه‎گرايانه بر نظريات اخلاقي از زمان بنتام، تنها الگوي تصميم‎گيري در دانش اقتصاد مبتني بر هزينه، فايده و نفع شخصي بوده است. اين در حالي است که امروزه نظريه‏پردازان علم اقتصاد به درستي نقصان و ضعف نظام تحليلي خود را دريافته‎اند؛ از آن جمله: جفري هاجسون با توجه به تحقيقات اخير علوم تکاملي و رفتاري، در کتاب از ماشين لذت تا اخلاق اجتماعي، اين‌گونه استدلال مي‎کند که انسان‎ها همانند منفعت شخصي، عموماً از نظر اخلاقي هم داراي انگيزه هستند. با توجه به ماهيت اخلاق، انگيزۀ اخلاقي اساساً با فايده‎گرايي، توابع مطلوبيت و بسياري از علوم اقتصاد متعارف ناسازگار است. پيشنهاد هاجسون بيش از اضافه کردن صرف يک بعد اخلاقي است؛ زيرا معتقد است: که بايد ابتدا ريشه‎هاي تکاملي و مباني احساسات اخلاقي را درک کنيم. وي همچنين معتقد است: که ما نمي‎توانيم نهادها را به درستي درک کنيم، مگر اينکه ابتدا انگيزة اخلاقي را درک کنيم. (هاجسون، 2013)
همچنين ساموئل باول اقتصاددان رفتاري، در کتاب اقتصاد اخلاقي: چرا انگيزه‌هاي خوب جايگزين شهروندان خوب نيستند، با استفاده از مطالعات تاريخي و نيز آزمايش‎هاي رفتاري، نشان مي‎دهد که انگيزه‌هاي طراحي شدۀ مطلوب چگونه مي‎توانند در انگيزه‎هاي مدني، که حکم‌راني خوب به آن بستگي دارد، وارد شود. به عقيده وي، نه تنها درک چگونگي تأثير انگيزه‏ها و اخلاقيات بر رفتار آدمي مهم است، بلکه ما بايد انگيزه‎ها و اخلاقيات را با هم در نظر بگيريم؛ زيرا به‌کارگيري انگيزه‎ها، معمولاً بر انتخاب‎هاي اخلاقي تأثير مي‎گذارد. (باول، 2016)
توجه به اين نکته ضروري است که بيشتر اين مطالعات ضمن آنکه رويکرد اثباتي در تحليل رفتار فردي دارند، تمرکز خود را بيشتر بر روي سياست‎گذاري عمومي قرار داده‎اند و کمتر به اين موضوع از منظر هنجاري و فردي توجه کرده‎اند.
اين پژوهش – همان‌گونه که بيان گرديد - درصدد ارائة اين موضوع از منظر الگوي هنجاري نظام اسلام است. ازاين‌رو، رويکرد اصلي آن هنجاري بوده و تمرکز اصلي آن نيز بر الگوهاي هنجاري اسلام است. ليكن براي کشف نظام هنجاري اسلام، بايد با رويکرد کل‎نگر به آموزه‌هاي اسلام نگريست. در رويکرد کل‎نگر، براي درک يک سيستم، بايد تمام اجزاي آن را مطالعه کرد و سپس در پيوند با کل بررسي نمود. اين پژوهش براي بررسي نظام هنجاري اسلام، ابتدا مباني هنجاري را در تمام اجزاي آموزه‎هاي اسلامي بررسي خواهد كرد. سپس در ارتباط بين اين اجزا، به كشف الگوي تکاملي هنجاري اسلام نايل خواهد شد. به بيان ساده‌تر، مدعاي اين پژوهش آن است که براي کشف نظام هنجاري اسلامي نمي‏توان به دانش اخلاق اسلامي و يا به بخشي از آموزه‎هاي اسلامي به تنهايي تکيه کرد، بلکه بايد با بررسي تمامي ابعاد و اجزاي آموزه‎هاي ديني و ارتباط آنها با يکديگر، به درکي از نظام اخلاق هنجاري ديني دست يافت. 
در سنّت اسلامي، دانشمندان مسلمان آموزه‌هاي دين را به سه بخش «عقايد»، «اخلاق» و «احکام» تقسيم نموده و سعي داشته‌اند اين تقسيم‌بندي را با برخي روايات نيز تطبيق دهند (فيض‌کاشاني، 1406ق، ج1، ص134؛ موسوي خميني، 1370، ص391)؛ از جمله روايتي که مي‌فرمايد: «روزي رسول‌ خدا وارد مسجد شدند و مشاهده کردند كه گروهي در اطراف مردي جمع شده‌اند. فرمودند: اين مرد کيست؟ گفتند: علّامه است. فرمودند: مراد شما از «علامه» چيست؟ گفتند: او به انساب و اشعار عرب و تاريخ جاهليت آگاه است. پيامبر فرمودند: اين علمي است که دانستن آن سودي ندارد و جهل به آن ضرري نمي‌رساند. سپس فرمودند: علم بر سه قسم است: آيت محکمه، فريضة عادله، سنت قائمة، و غير اينها فضيلت است (کليني، 1365، ج1، ص32).
شهيد مطهري نيز به حسب تقسيمي که از قرون اولية اسلام صورت گرفته، که علم ديني منحصر به سه قسم است: علوم اعتقادي، علوم اخلاقي و علوم فقهي، مفاد اين حديث را نيز بر همين سه مرتبه تطبيق کرده‌ است؛ به اين بيان که مراد از «آية محکمه» آيات تکويني و مقصود از آن توحيد است، به‌منزلة اصول دين. و مقصود از «فريضة عادله» علم اخلاق است؛ زيرا منظور از «فريضه»، فريضة عقلي است و کلمة «عادله» يعني: رعايت اعتدال و حد وسط بين دو طرف افراط و تفريط. و مقصود از «سنة قائمه» هم احکام عملي است (مطهري، 1388، ج6، ص359).
توجه به اين نکته ضروري است که بر اساس دانش‎هاي اسلامي، مي‎توان از سلسله‌مراتب و سطوح متفاوت افراد در برخورد با نظام هنجاري اسلام سخن گفت؛ زيرا هر يك از اين دانش‌ها مخاطب خاص خود را دارد، و علاوه بر اين، توانايي درک و عمل به آن در سلسله‌مراتب تکاملي متفاوت هنجاري امکان‏پذير است.
فقه اسلامي کمترين انتظار دين از مؤمنان را بيان مي‌کند تا همة اقشار جامعه، حتي افراد ناآگاه و ضعيف‌الايمان نيز ظرفيت درک و توان انجام دادن آن را داشته باشند. فقه، کلاس اول حرکت بشر به‌ سوي خدا و تقرّب به درگاه الهي است. بنابراين، در بيان احکام و تکاليف، به چيزي اکتفا مي‌کند که براي همة مردم- اعم از نوجوان، جوان، ميان‌سال و کهن‌سال- قابل عمل باشد (متوسل آراني، 1390). در سطح بالاتر از آن، مي‎توان دانش اخلاق اسلامي را قرار داد که مخاطب خاصي را، که به دنبال تکامل اخلاقي از سطح فقه فراتر رفته است خطاب قرار مي‎دهد، و در نهايت، درک حقيقت و عمق علوم اعتقادي فقط توسط اخص‌الخواص امکان‎پذير است که تمام مراتب تکامل را پيموده باشند و بتوانند حقيقت توحيد را تصور كنند و آن را از عمق جان درک كنند.
اما براي تحليل سازوکار تصميم‎گيري و نظام ترجيحات هنجاري، در هرکدام از اين دانش‎ها، و نيز به منظور کشف جايگاه عدالت توزيعي در هريک از موضوعات فوق‌الذکر، بايد ابعاد الگوي تکاملي نظام هنجاري اسلام را به يکي از سه مکتب عمدة اخلاق هنجاري تحويل نمود تا از طريق سازوکار هنجاري تصميم‎گيري در هر يك از مکاتب عمدة اخلاق، چگونگي توجه نظام هنجاري اسلام به موضوع توزيع عادلانه ثروت بر اساس آن سازوکار را نشان دهيم.
بررسي نسبت نظام اخلاقي اسلام با الگوهاي متعارف اخلاق هنجاري نيز پيش از اين توسط انديشمندان مسلمان بررسي شده است؛ از جمله: علي شيرواني معتقد است: «مکتب اخلاقي اسلام غايت‌انگار است، نه وظيفه‌گرا» (شيرواني، 1378). در مقابل او، هادي صادقي ادعا مي‎کند: «اصل تفکر اخلاقى اسلام نوعى وظيفه‎گروى است» (صادقي، 1377). در نهايت، محسن جوادي، که در پي جمع‌بندي سه‎گانة اخلاق هنجاري با اخلاق اسلامي بوده است، اذعان دارد: 
معيار اخلاقي قرآن از جهتي غايت‎گرايانه است؛ اما چون سعادت را در گسترة حيات آخرتي انسان هم ملحوظ مي‏دارد، آدمي را به تعبّدي عقلاني به وحي فرامي‌خواند تا در پرتو روشنايي وحي، راه سعادت ابدي را دريابد، و از اين جهت، به اخلاق‌هاي وظيفه‌گرايانه شبيه است. و سرانجام، چون سير و سلوك در مسير سعادت ابدى را شكوفايى واقعى انسان مى‌داند، شبيه اخلاق‌هاى فضيلت‌گرايانه است. نتيجه آنكه معيار اخلاقى قرآن، ضمن جمع ويژگى‌هاى مثبت نظريات اخلاقى، معيارى منحصر و خاص‌ است (جوادي،1383، ص374).
اما همان‌گونه که بيان گرديد، آنچه در اين متن بيشتر مدنظر است تحويل و تقليل نظام هنجاري اسلام به مکاتب اخلاق هنجاري متعارف به منظور تشخيص سازوکار تصميم‎گيري در هر يک از زيرنظام‌هاي ارزشي نظام اسلامي به ‌منظور کشف جايگاه عدالت توزيعي در آن است.
همان‌گونه که در مقدمّه بيان گرديد، در اين مکتوب مراد از «عدالت توزيعي»، توجه به سازوکارهايي به ‌منظور رفع فقر و کاهش نابرابري درآمدي است. ازاين‌رو، در ادامه، براي بررسي اين مهم در نظام هنجاري اخلاقي اسلام، در هر يك از سطوح علوم اسلامي، با توجه به اهميت قرآن کريم در ميان مسلمانان و جايگاه غيرقابل خدشة آن در استناددهي، سعي خواهد شد با استفاده از آيات قرآن کريم، جايگاه و توجهي که قرآن به موضوع «توزيع درآمد» در هريک از اين سطوح و سلسله‌مراتب هنجاري بيان نموده است، مشخص گردد.
بر‌اين‌اساس، با توجه به آيات قرآن کريم در اولين مرحله، بايد ضمن کشف ارتباط فقه با نظام‎هاي هنجاري متعارف، جايگاه توجه به حقوق محرومان را در آن ملاحظه کرد. پس از آن، در ذيل سازوکاري هنجاري علوم اخلاقي اسلام، بايد ديد آيا آيات قرآن کريم توجهي به موضوع «انفاق» بر اساس اين سازوکار تصميم‎گيري کرده است؟ و در نهايت، مبتني بر عقايد و کلام اسلامي، که بر حسن و قبح ذاتي اعمال اشاره دارد، آيا افرادي که به مقام انسان کامل دست يافته‏اند، از منظر قرآن کريم، در رفتارهايشان کمک به ديگران بروز و ظهور دارد؟
جايگاه عدالت توزيعي در علوم فقهي
موضوع فقه همان‌گونه که در بيشتر متون بر آن تأکيد مي‏گردد، «فعل مکلّف يا موضوع خارجي است، از حيث ثبوت حکمي از احکام شرعي براي آن»؛ زيرا احکام و مسائل فقهي بر محور افعال مکلّفان يا موضوعات خارجي دور مي‏‌زند و مربوط به اعمال و اقوال هر مکلّف، اعم از نماز و روزه و زکات و حج، تا بيع و اجاره و رهن و وکالت، و نيز حدود و تعزيرات و قصاص و ديات، يا در خصوص موضوعات خارجي است؛ مثل اينکه گفته شود: «خمر حرام است»، يا مانند ساير احکام نجاسات و مطّهرات که گاهي با فعل مکلّف ارتباط پيدا مي‌‏کند و گاهي نمي‏‌کند.
صاحب معالم‌الدين اين قول مشهور را چنين بيان مي‌کند: ازآن‌رو که علم فقه از احکام خمسه (يعني: وجوب، ندب، اباحه، کراهت و حرمت) و نيز از صحّت و بطلان، از آن نظر که عوارض افعال مکلّفان است، بحث مي‌کند، موضوع فقه به ناچار افعال مکلّفان از حيث اقتضا يا تخيير (نسبت به احکام خمسه) است (عاملي، 1418ق، ص94).
به‌طور‌کلي، در علم فقه، ما با نفس و خود عمل و فعل سروکار داريم. به بيان بهتر، موضوع فقه، نه نيات و ملکات نفساني فاعل و نه نتايج و آثار فعل است، بلکه فقه در پي بررسي نفس و ذات فعل است. از اين نظر، فقه را مي‏توان در قياس با اخلاق، وظيفه‎گرا دانست؛ زيرا در وظيفه‏گرايي، مسئلة اصلي عمل به تکليف است و در واقع، رويكـردي در اخلاق است كه بر درستي و نادرستي ذاتـي اعمـال نظر دارد.
در فقه نيز ما بر درستي و نادرستي ظاهر عمل نظر داريم؛ تا آنجا فيض کاشاني در کتاب محجة البيضاء، دراين‌باره مي‌نويسد: براي فقيه کافي است که کسي درست وضو بسازد و در جامه و زمين غيرغصبي و با اداي حروف از مخارج، قرائت و رکوع و سجود و تشهد را بجاي‌آورد تا نمازش صحيح باشد (فيض کاشاني، 1342، ج1، ص56).
علاوه‌براين، علت و انگيزة عمل در اخلاق وظيفه‎گرايي و فقه نيز هم‌راستاست و در هر دو، اطاعت محض وجود دارد. در اين باره، کانت به‌عنوان مهم‌ترين فيلسوف وظيفه‏گرا، مي‏نويسد: در اداي تکليف، سود و زيان نبايد به‌هيچ وجه مطمح‌ نظر قرار بگيرد. تکليف بدان چيزي شناخته مي‌شود که نزد ما اطاعت را لا‌زم مي‌سازد؛ ‌اطاعت از قانوني مطلق. تکليف پيوسته با «تمايل» در حال تعارض است و فقط وقتي ماهيت خود را واقعاً بازمي‌يابد که خود را با اطاعت تام از عقل، از قيد «تمايل» آزاد سازد. «اطاعت از عقل» يعني: اطاعت از قانوني که عقل آن را به نحو غيرمشروط حکم مي‌کند. تکليف بايد مطيع قانون باشد (مجتهدي، 1378، ص109).
اگرچه به نظر مي‏رسد ارتباط و نزديکي نظام هنجاري دانش فقه و اخلاق وظيفه‏گرايانه، کاملاً امري بديهي است، با وجود اين - با توجه به آنچه بيان گرديد - مي‏توان از سه منظر، اين دو نظام ارزشي را به هم نزديک ديد: 
اول. موضوع دانش فقه و اخلاق وظيفه‌گرايانه، هر دو «فعل و رفتار» است. به بيان ديگر، نه در اخلاق وظيفه‌گرايانه و نه در فقه، نتيجة حاصل از فعل داراي اهميت نيست؛ همچنان‌که فاعل نيز در هر دو اهميت ندارد.
دوم. نيت و انگيزه در اخلاق وظيفه‌گرايانه و فقه، هر دو اطاعت است. به بيان بهتر، همان‌گونه که کانت مي‏گويد تنها اطاعت محض است که ارزشمندي فعل را به‌وجود مي‏آورد، و همچنان‌که در فقه نيز تنها علت و انگيزه، عمل به فرمان الهي است، ازاين‌رو، به نظر مي‏رسد انگيزه نيز در درستي اعمال در فقه، تنها منوط به انجام فرمان الهي است.
سوم. نتيجة اعمال نيز در فقه، همچون اخلاق وظيفه‌گرا، هرگز مدّنظر نيست؛ به عبارت ديگر، درستي اعمال در فقه و اخلاق وظيفه‌گرا، منوط به نتيجة مشخصي نيست.
بر‌اين‌اساس، مي‎توان سازوکار هنجاري در علوم فقهي را به نظام اخلاقي وظيفه‌گرايانه تحويل نمود. در نتيجه، بر اساس اين نظام هنجاري، سازوکار تصميم‎گيري بر اساس توجه به فعل مکلّف است. در حقيقت، در اين مرحله سخن از واجبات و وظايف شرعي و ديني است که در دانش فقه و احکام ظهور پيدا کرده است. بنابراين، آنچه در اين بخش از اهميت خاصي برخوردار است، بررسي آياتي است که واجبات و وظايف مالي مسلمانان را، که در جهت توزيع عادلانه درآمد است، بيان مي‎کند.
با توجه اينکه وجوب زکات از ضروريات دين اسلام و متفق‌عليه همة مسلمانان است و انکار وجوب آن موجب ارتداد خواهد شد (نجفي، 1362، ج۱۵، ص۱۵)، زکات از عبادات به‌شمار مي‌رود (همان، ص۴۷۱) در اين زمينه، بايد به بررسي آن در قرآن کريم پرداخت:
در قرآن کريم، واژة «زکات» به همراه مشتقاتش، 59 بار در 29 سوره و 56 آيه به کار رفته، که 27 بار در کنار «نماز» آمده است. از آيات قرآن، از جمله آية ۱۵۶ سورة اعراف، ۳ سورة نمل، ۴ سورة لقمان، و ۷ سورة فصلت، که همه از سوره‌هاي مکّي هستند، چنين استفاده مي‌شود که حکم وجوب زکات در مکه نازل شده است، و مسلمانان موظّف به انجام اين وظيفة اسلامي بودند، ولي هنگامي که پيامبر به مدينه مهاجرت کردند و پاية حکومت اسلامي را گذاردند، از طرف خداوند مأموريت يافتند که زکات را شخصاً از مردم بگيرند، نه اينکه خودشان به ميل و نظر خود، آن را صرف کنند. آية شريفه «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً...» در اين هنگام نازل شد. مشهور اين است که نزول اين آيه در سال دوم هجرت بود و سپس مصارف زکات به طور دقيق در آية ۶۰ سورة توبه بيان گرديد (مکارم شيرازي و همكاران، 1380، ج۸، ص۱۹).
با وجود اين، علّامه طباطبائي به صراحت، آية 103 سوره توبه را «آية وجوب زکات» دانسته است: اين آية شريفه متضمّن حکم زکات مالي است، که خود يکي از ارکان شريعت و دين اسلام است؛ هم ظاهر آيه اين امر را مي‎رساند و هم اخبار بسياري که از طريق ائمة اهل‌بيت و از غير ايشان نقل شده است (طباطبائي، 1374، ج 9، ص512).
از آنچه بيان گرديد، مشخص مي‎شود: با توجه به اينکه پرداخت زکات از سال‌هاي اولية بعثت بر مسلمانان واجب گرديده و در کنار ساير وظايف ديني و شرعي تعريف شده، سازوکار دستيابي به توزيع عادلانة درآمد مبتني بر نظام اخلاق وظيفه‌گرايانه، بر اساس توجه به افعال مشخص ارائه مي‎شود که در حقيقت، همان واجبات مالي همچون زکات است که به صراحت در قرآن ذکر گرديده است.
جايگاه عدالت توزيعي در علوم اخلاقي
دانش ديگري که با سطح بالاتري از مخاطبان سروکار دارد، «علوم اخلاقي» است که گاه با تعبير «اخلاق و عرفان» از آن ياد مي‌گردد. اين دانش، که غالباً به‌عنوان نظام اخلاق هنجاري اسلامي نيز شناخته مي‌شود، بنا بر نظر صريح برخي از علما به رويکرد فضيلت‌گرا نزديک است.
در حقيقت، فضيلت‎گرايي نه تنها ارتباط نزديکي با دانش اخلاق اسلامي دارد، بلکه بنا به اعتقاد برخي از پژوهشگران، فضيلت‎گرايي ريشه در اخلاق ديني داشته، ارتباط نزديکي با آن دارد؛ از جمله، لويس توجه به فاعل اخلاقي را نشانة اين قرابت مي‏داند و مي‏نويسد اگر معيار اخلاق فضيلت را اين بدانيم که به فاعل اخلاقي اهميت مي‌دهد، اخلاق ديني نوعي اخلاق فضيلت است. وي با توجه به اينکه فضايل تمايلات خاصي‎ هستند که هم نشان از خوبي و تعادل فاعل دارند و هم فاعل به واسطة آنها مي‏تواند وظايفش را به خوبي انجام دهد، وظيفة انسان‎هاي متدين را اين مي‏داند که داراي تمايلات خاصي شوند که در موقعيت‎هاي گوناگون، به شيوه‌هايي عمل کنند که نشانگر ماهيت انساني‎شان باشد (لوئيس، 1998، به نقل از: خزاعي، 1387).
ارتباط اخلاق فضيلت و دانش اخلاق اسلامي را مي‏توان از چند جنبه بررسي كرد:
اول. نيت و انگيزه: در اخلاق فضيلت‎گرا و نيز در اخلاق اسلامي، «نيت و انگيزه» نقش اساسي در پذيرش درستي عمل دارد؛ تا آنجا که علّامه مصباح در اين باره مي‏نويسد: در اخلاق اسلامي، انگيزه و نيت، معيار و اساس ارزشمنديِ كارهاي اخلاقي است. مي‌توان گفت: از ويژگي‌هاي نظام اخلاقي اسلام اين است كه نيت را اساس ارزش اخلاقي و منشأ خوبي‌ها و بدي‌ها معرفي مي‌كند (مصباح، 1392، ص56).
دوم. توجه به فاعل: همان‌گونه که در اخلاق فضيلت، بر فاعل فضيلت‎مند به‌عنوان مبناي عمل اخلاقي و تشخيص درستي و نادرستي اعمال تأکيد مي‎شود، در دانش اخلاق اسلامي نيز، به‌ويژه در ذيل مذهب تشيع، توجه به الگوها و اسوه‎ها از اهميت فوق‌العاده‎اي برخوردار است. به بيان ديگر، تأکيد بر تقليد از الگوهاي ديني، که الگوهاي اخلاقي نيز هستند، تبعيت از حضرت رسول و ائمّة اطهار و ديگر دين‌داراني است که عامل به اخلاقيات هستند، به‌عنوان مربّياني که هم در زمينة معرفتي، رفتارها و گفته‏هايشان گوياي اخلاقيات است، و هم ارتباط با آنها موجب کمال نفس مي‏شود. اين موضوع در اسلام، محرز است. اين الگوها، که در فرهنگ مسيحيت به‌عنوان «قدّيس» اخلاقي و توسط کليسا شناسايي و معرفي مي‏شوند، در اسلام به‌عنوان اسوه و الگو و توسط خداوند يا به تدريج، توسط مردم معرفي مي‏گردد (خزاعي، 1387).
سوم. توجه به فضايل اخلاقي و تربيت اخلاق: همان‌گونه که در دانش اخلاق اسلامي و مکتوبات عرفاني اسلام از گذشته تا به امروز، مسئلة اصلي پالايش روح و تزکية نفس از رذايل اخلاقي بوده و موضوع اصلي اين مکتوبات بيشتر حول تربيت اخلاقي قرار داشته است، در اخلاق فضيلت نيز تربيت و پرورش اخلاقي مطرح است. در حقيقت، شاکلة اصلي دانش اخلاق اسلامي و اخلاق فضيلت، هر دو بر مبناي تربيت و پالايش درون است و توجه به اين مهم در هر دو مشاهده مي‏شود و در بسياري از مواقع، در اين موضوع بر هم منطبق‎اند.
بنابراين، همان‌گونه که بيان گرديد، عمده هدف در اخلاق فضيلت، پالايش روح و دستيابي به مقام نيکوکاران و يا همان کمالات معنوي است. دانش اخلاق اسلامي همچون اخلاق فضيلت، عمده تمرکز خود را بر فاعل فضيلت‏مند قرار داده است و از اين نظر، همواره در پي ارائة رهنمودهايي به منظور پالايش روح و تزکية نفس از رذايل اخلاقي در جهت دستيابي به مقام نيکوکاران و اهل فضيلت است. به بيان دقيق‌تر، سازوکار تصميم‎گيري هنجاري در اين مرحله، ناظر به پالايش روح با هدف کسب مقامات معنوي و دستيابي به مقام نيکوکاران است.
شايد مهم‌ترين آية قرآن کريم، که در پارادايم اخلاق فضيلت اهميت انفاق و کمک به ديگران را گوشزد مي‎كند، آية 92 سوره آل‌عمران باشد. در اين آيه، براي کساني که در پي صفاي باطن و پالايش روح هستند، به صراحت تذکر داده مي‎شود که «َلنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّي تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ»؛ يعني: هرگز به مقام «برّ» نخواهيد رسيد، مگر از آنچه را دوست داريد انفاق کنيد.
در حقيقت، از منظر نظام تربيتي اخلاق اسلامي، کساني که در پي پالايش روح و تزکية نفس به منظور دستيابي به مقام فاعل فضيلت‏مند هستند، بايد از مال خود انفاق كنند. نکتة قابل تأمّل در اين آيه، توجه به موضوع «ِبرّ» است.
واژة «ِبرّ» در اصل، به‌معناي «وسعت» است، و بدين‌روي، صحراهاي وسيع را «بَرّ» (به فتح باء) مي‎گويند، و به همين سبب، به کارهاي نيک، که نتيجة آن گسترده است و به ديگران مي‎رسد، «بِرّ» (به کسر باء) گفته مي‎شود، و تفاوت ميان «بِرّ» و «خير» از نظر لغت عرب، اين است که «بِرّ» نيکوکاري همراه با توجه و از روي قصد و اختيار است، ولي «خير» به هر نوع نيکي که به ديگري بشود - اگرچه بدون توجه باشد - اطلاق مي‎گردد (مكارم شيرازي و همكاران، 1373، ج3، ص 12).
به نظر مي‎رسد علّامه طباطبائي تعبير زيباتري از مفهوم «برّ» دارد كه مي‌نويسد: کلمة «بر» به‌معناى باز بودن دست و پاى آدمى در کار خير است. راغب اصفهاني مى‏نويسد: کلمة «بّرّ» (به فتح باء) در مقابل کلمة «بحر» به‌معناى «خشکى» است، و چون اولين تصورى که از خشکى‏ها و بيابان‌ها به ذهن مى‏رسد وسعت و فراخناى آن است، بدين‌روي، کلمه «بِرّ» (به کسر باء) را از آن گرفته‌اند تا دربارة «توسعه در فعل خير» استعمال کنند (طباطبائي، 1374، ج‏3، ص532-535).
مفسّران قرآن براي «بِرّ» معاني گوناگوني بيان کرده‌اند. برخي معتقدند: هرگونه اطاعتِ خدا «بِرّ» ناميده مي‌شود. (طوسي، بي‌تا، ج‏2، ص 95). همچنين برخي «بِرّ» را هر نوع خير و احسان و کار مرضي خدا مي‏دانند که عامل نزديکى به اوست (موسوي سبزواري، 1409ق، ص285).
اما به نظر مي‎رسد آن‌گونه که از مفهوم لغوي «بر» برداشت مي‎شود، در حقيقت، به مثابة وسعت يافتن روح است که به منزلة استکمال معنوي و پالايش دروني باشد و همان‌گونه که بيان شد، دغدغة اصلي نظام هنجاري اخلاق فضيلت نيز دستيابي به فاعل فضيلت‏مند است؛ آنچه در سنّت اخلاق اسلامي نيز به دنبال دستيابي و نيل به آن هستيم.
علّامه طباطبائي در تشريح و تفسير کساني که در پي «برّ» هستند، بيان مي‏کند:
اين معنا در مورد كسى صادق است كه عمل خود را نيكو بسازد، و از نيكو ساختن آن هيچ نفعى، كه عايد خودش بگردد، در نظر نگرفته باشد؛ نه جزايى كه در مقابل عملش به او بدهند، و نه حتى تشكرى را. و خلاصه كلمة «بِر» (به کسر باء) به‌معناى كسى است كه خير را بدان جهت كه خير است، مى‌خواهد، نه بدان جهت كه اگر انجام دهد نفعى عايدش مى‌شود، بلكه حتى در صورتى هم كه خودش آن را دوست نمى‌دارد، صرفاً به خاطر اينكه خير است انجام مى‌دهد، و بر تلخى آن‌كه مخالف با خواهش نفسش است، صبر مى‌كند؛ و عمل خير را بدان جهت - كه فى نفسه - خير است، انجام مى‌دهد، هرچند به زحمت و ضرر خود تمام شود (طباطبایی، 1374، جلد 20، ص 199).
نکتة قابل تأمّل آنکه در پايان آيه، براي جلب توجه انفاق‌کنندگان مي‎فرمايد: آنچه در راه خدا انفاق مي‎کنيد (کم يا زياد از اموال مورد علاقه يا غير مورد علاقه)، از همة آنها آگاه است: «و ما تنفقوا من شي فان الله به عليم»(آل عمران: 92) و بنابراين، هرگز گم نخواهد شد و نيز چگونگي آن بر او مخفي نخواهد ماند (مکارم شيرازي و همكاران، 1373، ج3، ص13).
در نهايت، با توجه به نظر برخي از انديشمندان، مفهوم «بِرّ» در فرهنگ قرآن، عام‌ترين مفهوم در زمينة افعال اخلاقي و ويژة «افعال اختياري» است (مصباح، 1376، ج‌۱، ص‌۶۷‌).
بر‌اين‌اساس، كسي که از لحاظ وجودي در مرتبة دوم از نظام تربيتي اخلاقي اسلام قرار دارد و درستي و نادرستي اعمال خود را مبتني بر نظام فضيلت‎گرايانه تعيين مي‎كند، بايد به اين نکته توجه داشته باشد که بر اساس اين آية شريفة قرآن کريم، هرگز كسي به مقام نيکوکاران واقعي و يا کساني که در آيات ديگر از آنان به «ابرار» ياد مي‎شود، دست پيدا نخواهد کرد، مگر اينکه از اموال خود بدون هيچ چشم‌داشتي انفاق كند. ازاين‌رو، در اين سطح از نظام اخلاق هنجاري اسلام، انفاق کردن به مثابة يکي از مهم‌ترين رفتارهاي مؤكد معرفي گرديده است. 
جايگاه عدالت توزيعي در علوم اعتقادي
به نظر مي‌رسد سخت‏ترين و پيچيده‎ترين دانش در ميان دانش‏هاي اسلامي، علوم اعتقادي است؛ زيرا اين علوم اگرچه در مراحل اوليه، بي‌شک در مقام تصديق، همة مسلمانان بر آن صحّه مي‏گذارند و شرط ورود به اسلام پذيرش آن است، اما درک و فهم حقيقت آن در مقام تصور، فقط توسط خواص و يا همان اخص‎الخواص امکان‎پذير است. ازاين‌رو، فهم و درک سازوکار هنجاري تصميم‎گيري در اين دانش، به بالاترين سطح تکامل و پيشرفت نياز دارد. به نظر مي‌رسد تنها در اين سطح مي‎توان ارتباطي مابين اخلاق نتيجه‎گرايانه و نظام هنجاري اسلام برقرار ساخت. اما پيش از هر مطلبي، بايد به مسئلة «خودگروي روان‌شناختي» پرداخت که آيا اساساً انسان در پي نتيجة اعمال بر مبناي نفع و لذت خود است؟
در پاسخ به اين پرسش، مسئلة «حبّ ذات» در ديدگاه عالمان اسلامي مطرح مي‏گردد. علّامه طباطبائي معتقد است:
حتي کسي که به انسان درمانده‌اي نيکي و احسان مي‏کند تا او را شادمان سازد، در واقع، به دنبال کمال و نفع خويش است؛ زيرا با ديدن احوال ناگوار آن مسکين، اندوهگين و غمناک مي‌شود و با احسان خود، در واقع مي‏خواهد آن غم و اندوه را از خود برطرف سازد (طباطبائي، 1387، ص183).
از نظر شهيد صدر نيز حبّ ذات غريزه‌اي است که فراگيرتر و مقدم‌تر از آن ‌شناخته نشده است؛ به گونه‌اي‎که همة غريزه‌هاي ديگر را از شاخه‌ها و شعبه‌هاي اين غريزه مي‌شمارد و علت آن را در وجود ويژگي «غريزة زندگي» بودن آن مي‌داند (صدر، 1401ق، ص36-37، به نقل از: نجفي و همکاران، 1392). استاد مصباح يزدي نيز در کتاب اخلاق در قرآن، معتقد است که خوددوستي و حبّ نفس يکي از غرايز اصلي انسان هستند (مصباح، 1376، ص42). اين مطالب بيانگر آن است که تمام انگيزه‌هاي انسان در رفتارهاي اختياري خود، برخاسته از نوعي خوددوستي است.
از آنچه گفته شد، مشخص مي‏گردد که نظرية «حب ذات و يا خودگروي روان‌شناسي»، از نظر اسلام پذيرفته شده است. حال سؤال اين است که آيا انسان بايد در پي نتيجة اعمال خود بر مبناي نفع و لذت شخصي باشد؟ به بيان ديگر، اگر اسلام خود دوستي و پي‌گيري نفع شخصي را از غرايز و فطريات انسان‎ها مي‏داند، چه موضعي در برابر اخلاق فايده‎گرايانه و يا لذت‎گرايانه خواهد داشت؟
در پاسخ به اين پرسش کليدي، بايد از مباني اعتقادي کمک گرفت. بر‌اين‌اساس، مهم‌ترين موضوع، که تبيين‎کنندة نوع پيامدگرايي در اسلام است، «اعتقاد به وجود عالم مجرّدات» است. در حقيقت، آنچه جايگاهي براي پيامدگرايي در آموزه‎هاي اسلامي ايجاد مي‏کند، پذيرش جهاني بجز جهان مادي و عالمي وراي اين عالم محسوسات براي عامّة مردم است. اين نگرش است که منجر به پيوند زيست اخلاقي و اسلامي همراه با نتيجه‎گرايي بر مبناي لذت‎گرايي خواهد شد. 
ازآن‌رو که مباحث اعتقادي و کلامي نيازمند بحث و بررسي فراواني است، در اين مجال، فرصت بررسي تمامي جوانب آن وجود ندارد. ازاين‌رو، تنها به کليات اشارة اجمالي خواهيم کرد. بيش از همه، بايد به اين مهم توجه كرد که اين جهان باطني دارد که درک آن براي عموم انسان‎ها تنها پس از مرگ امکان‎پذير خواهد بود. ليكن گروهي از خواص با چشم برزخي مي‏توانند در همين جهان نيز به آن پي ببرند، و يا با رشد عقلي، به آن مرتبه از علم‌اليقين برسند که گويي نتيجة اعمال خود را در همين جهان مشاهده مي‏کنند. به عبارت ديگر، لذت و رنج حقيقي اعمال براي ايشان به عينيت مي‌رسد.
از اين روست که در نظام اعتقادي اسلام، به‌ويژه در رويکرد عدليه، که به حسن و قبح ذاتي اعمال اعتقاد دارند، بي‌شک تمامي اعمالي که در اسلام توصيه گرديده، داراي آثار و نتايجي است که متوجه خود فرد خواهد شد؛ قرآن کريم نيز به صراحت در آية 105 سورة مائده مي‏فرمايد: «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ». همچنين در آية 19 سورة حشر نيز آمده است: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ و مانند كسانى مباشيد كه خدا را فراموش كردند، پس خدا هم خودشان را از يادشان برد. اگرچه اين مسئله براي عوام در اين جهان قابل درک نيست اما اخص‎الخواص رنج و لذت آن را در همين دنيا، چه به ‌وسيلة عقل - که يقين يافته است - و چه به ‌وسيلة چشم برزخي و از طريق شهود، درک مي‌كنند. ازاين‌رو، سازوکار تصميم‎گيري در اخلاق پيامدگرا به راحتي مي‏تواند درستي و يا نادرستي اعمال ايشان را مشخص نمايد.
تفاوت نگرش فوق‌الذکر با نظرياتي که پيش از اين توسط برخي از انديشمندان ذکر گرديد، در توجه به نتيجۀ عينيت‎يافته و لذت‎بخش است. پيش از اين، بيشتر پژوهشگران نتيجة اعمال را قرب الهي و يا پاداش و عقاب در جهان آخرت مي‎دانستند و از اين طريق، «پيامدگرايي» را به اخلاق اسلامي پيوند مي‎دادند. اشکال اين نگرش در توجه نكردن به مسئلة عينيت در لذت‎گرايي است. به بيان ديگر، نتيجه‎گرايي در نظام اسلامي، تنها براي افرادي ميسّر است که يا از مسير عقل به حدّي از يقين رسيده‎اند که نتايج اعمالشان در عالم مجرّدات به صورت عيني قابل لمس است و يا با استفاده از چشم برزخي و از راه محسوسات آن را درک مي‎كنند. ازاين‌رو، تعميم نتيجه‎گرايي به تمام افراد در نظام اسلامي، امري غيرممکن است؛ زيرا بنابر اصول نتيجه‎گرايي، به‌ويژه در شاخة فايده‎گرايانة آن، حتي لذات بلندمدت هم بايد قابل درک و عيني باشد. در غير اين‌صورت، با مفهوم لذت و منفعت در نظام اخلاق پيامدگرا هم‏راستا نخواهد بود.
در اين مرحله - بر اساس آنچه بيان گرديد - سازوکار تشخيص درستي و نادرستي و تصميم‎گيري هنجاري مبتني بر اخلاق نتيجه خواهد بود و ما با کساني مواجهيم که به مقام «انسانِ کامل» دست پيدا کرده‏اند. اينان مي‎توانند درستي و نادرستي اعمال خود را مبتني بر نتيجه‌اي که در عالم معنا بر آن وارد مي‎شود، تشخيص دهند. در اين سطح، مسئلة کليدي درک حقيقت رفتار و اعمال است که توسط عوام و انسان‏هاي عادي امکان‎پذير نيست.
با توجه به آنچه در علوم اخلاقي بيان گرديد، هدف اصلي دستيابي به «برّ» يا به بيان بهتر، مبتني بر نظام اخلاق فضيلت، تبديل شدن به فاعل فضيلت‏مند است. ازآن‌رو که اسم فاعل «بر»، «بار» مي‎گردد و واژة «ابرار» جمع آن است، يعني کساني که به مقام نيکوکاري دست پيدا کرده‏اند، و با توجه به اينکه اين واژه 6 بار در قرآن کريم تکرار گرديده، با بررسي ويژگي‎هاي رفتاري اين گروه از ديدگاه قرآن، مي‎توان جايگاه عدالت توزيعي را در اين مرحله تشريح كرد.
در آموزه‎هاي عرفاني نيز «ابرار» يکي از مقامات و منازل سير و سلوک است که توانايي درک حقيقت رفتار و اعمال خويش را دارند، تا آنجا که در تفسير منسوب به ابن‌عربي نيز «ابرار»، نيکبختاني‎اند که از حجاب آثار و افعال بيرون آمده، به حجاب‌هاي صفات محتجب شده‌اند، بي‌آنکه در آن متوقف بمانند، بلکه آنان در عين بقا در عالم صفات، متوجه عين ذاتند. در اين تفسير، ابرار به دو گروه تقسيم شده‌اند: يک دسته از آنان در زمرۀ ابدالند و از خويشتن فاني شده‌اند، و گروهي ديگر در مقام محو صفات، باقي بر حال خويشند و به کمال در فناي ذات دست نيافته‌اند (ابن‌عربي، 1978، ج۲، ص۷۴۰).
ابرار در ادب فارسي، علاوه بر معناي قرآني و معناي خاص صوفيانه، گاه نيز در معناي مطلق و عام «صوفي و عارف» به کار رفته است. معلوم است که در اين نگرش، «ابرار» در حقيقت آن گروه از مؤمنان هستند که در درجات و مقامات عالي قرار دارند. ازاين‌رو، از حجاب‌هايي که در برابر ديدگان عوام در باب نتيجة افعالشان وجود دارد، فارغ گشته‏اند.
اما مسئلة کليدي صفات يا ويژگي ابرار است. به بيان بهتر، اگر ابرار مي‎توانند حقيقت جهان را مشاهده کنند، آيا مبتني بر آيات قرآن، در رفتارهاي خيرخواهانه و توزيع درآمد نقشي خواهند داشت؟
به طور مشخص، آياتي دربارة صفات و ويژگي ابرار در قرآن کريم وجود دارد. براي مثال، در ذيل آية 177 سورة بقره، به صراحت موضوع پرداخت مال به ديگران را – همان‌گونه که در آيه مشخص شده است كه غالباً از طبقات محروم هستند - به‌عنوان ويژگي ابرار بيان کرده است. جملة‌ «آتَى الْمالَ عَلى‌ حُبِّهِ» را سه نوع معنا كرده‌اند:
الف. پرداخت مال به ديگران با وجود علاقه‌اى كه به آن دارند؛
ب. پرداخت مال بر اساس حبّ خداوند؛
ج. پرداخت مال بر اساس علاقه‌اى كه به فقير دارند (قرائتي، 1376، ج1، ص269).
همان‌گونه که بيان گرديد، اين مال را بايد به «ذوي القربي و اليتامي و المساکين و ابن السبيل و السائلين و في الرقاب»؛ يعني: به خويشاوندان و يتيمان و بيچارگان و در راه ماندگان و گدايان و بردگان بدهند.
دقيقاً مشابه اين تعبيرات، در آيات 8 و 9 سورة انسان نيز تکرار مي‎شود. در آن آيه، با اشاره به بخشش از طعام خود، دربارة ويژگي ابرار مي‎فرمايد: «و يطعمون الطعام على حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً». علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه مي‎نويسد:
ضمير در جملة «على حبّه» - به‌طورى‌كه از ظاهر عبارت برمى‌آيد - به كلمة «طعام» برمى‎گردد، و منظور از «حبّ طعام» اشتياق و اشتهاى زياد به طعام است؛ به خاطر شدت احتياج به آن (طباطبایی، 1374، ج 20، ص 202). 
سپس نکتة قابل تأمّل در آية بعدي اين است كه از زبان ابرار تأکيد مي‎کند که اين کمک‏ها بدون هيچ چشم‎داشتي انجام مي‎گيرد؛ آنچنان‌که آِيات قرآن تأکيد مي‎کنند: «انما نطعمكم لوجه اللّه لانريد منكم جزاء و لا شكورا». (آدرس؟) علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه مي‎نويسد:
كلمة «وجه» به‌معناى آن روى هر چيز است كه رو به روى تو و يا هر كس ديگر باشد، و وجه خداى تعالى عبارت است از: صفات فعلى خداى تعالى؛ صفات كريمه‌اى كه افاضة خير بر خلق و خلقت و تدبير و رزق آنها، و يا به عبارت جامع‏تر، رحمت عامّة او، كه قوام تمامى موجودات بدان است، از آن صفات نشئت مى‎گيرد، و بنابراين، معناى اينكه عملى به خاطر «وجه اللّه» انجام شود، اين است كه در انجام عمل، اين نتيجه منظور گردد كه رحمت خداى تعالى و خشنودي‌اش جلب شود. منظور تنها و تنها اين باشد، و ذرّه‎اى از پاداش‌هايى كه در دست غير خداى تعالى است، منظور نباشد. و به همين جهت، خانوادة اطعامگر دنبال اين سخن خود، كه «انما نطعمكم لوجه الله» اضافه كردند: «لا نريد منكم جزاء و لا شكورا»؛ ما از شما نه پاداشى مى‎خواهيم، و نه حتى تشكرى (طباطبائي، 1374، ج 20، ص204).
بر‌اين‌اساس، از آيات قرآن کريم اين‌گونه استننباط مي‏گردد که مبتني بر سازوکار نظام هنجاري نتيجه‎گرايانه، در حقيقت، کساني که به درجة عالي از مقامات معنوي دست پيدا کرده‌اند، انفاق و کمک به ديگران از ويژگي‎هاي رفتاري ايشان است و يا به بيان بهتر، از نفس اين عمل لذت مي‏برند، بدون اينکه انتظار تشکر يا پاداشي از ديگران داشته باشند.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
اين پژوهش در پي بررسي جايگاه «عدالت توزيعي» در نظام هنجاري اسلام بود. براي نيل به اين مهم، در مرحلة اول، چارچوب نظري نظام هنجاري اسلام در غالب يک الگوي تکاملي، با يک رويکرد کل‎نگر در نظام‌هاي سه‌گانة «عقيدتي»، «تشريعي» و «اخلاقي» اسلام بررسي شد.
به منظور کشف سازوکار تصميم‎گيري هنجاري، الگوي تکاملي نظام هنجاري اسلام در يک سلسله‌مراتب ترتيبي به سه نظام اخلاقي متعارف «وظيفه‌گرايانه»، «فضيلت‎گرايانه» و «نتيجه‎گرايانه» تحويل گرديد که مبتني بر سطوح و مراحل گوناگون وجودي است. به بيان ديگر در يک تقسيم‏بندي کلي، اسلام به سه بخش اساسي تفکيک شد:
بخش اول. فقه يا همان نظام تشريع است. همان‌گونه که مشخص گرديد، ازآن‌رو که در فقه، اعمال مشخص فارغ از نتيجه و انگيزه بر مبناي اطاعت از دستورات خداوند مبناي ارزش است، اين بخش از آموزه‎هاي اسلام را بايد در ارتباط با اخلاق وظيفه‌گرا دانست که به سبب رويکرد حداقلي، عموم مسلمانان را مخاطب قرار مي‏دهد. 
بخش دوم. اخلاق و عرفان يا همان علوم اخلاقي را مي‏توان مرحلة بالاتر از منظر مخاطب در آموزه‎هاي اسلامي دانست. اين بخش مربوط به افرادي است که قصد دارند تا با ورود به آن، در طريق رشد معنوي و روحي خود گام بردارند. بر‌اين‌اساس، آنچه حائز اهميت است، انگيزة عمل است؛ چنان‌که توجه به فضايل اخلاقي در زمينة تربيت و رشد خويش در آن ضروري به نظر مي‏رسد. بر اين مبنا، مي‏توان اين بخش از آموزه‎هاي اسلام را مروّج اخلاق فضيلت‎گرايانه دانست.
در نهايت، بر مبناي نظام عقيدتي اسلام، وجود عالم مجرّدات امري ثابت و غيرقابل خدشه است. ازاين‌رو، آنان که با چشم برزخي (حواس) و يا با عقلي مبتني بر يقين، ثمرة اعمال و رفتار خود را به‌عينه درک مي‎نمايند، بر مبناي لذت و منفعت خويش عمل مي‌كنند که در نتيجة آن، بايد نظام اخلاقي اين افراد را در ذيل اخلاق نتيجه‎گرايانه تعريف كرد.
در حقيقت، آنچه تا امروز به‌عنوان نظامات اخلاقي کشف گرديده، در کليت آموزه‎هاي اسلامي وجود داشته است؛ ليكن به فراخور مقام و رتبة افراد يکي از نظامات اخلاقي را توصيه مي‏کنند. در مرحلة اول، يک فرد بايد راست بگويد، به خاطر عمل به دستور. اما پس از آن راست مي‎گويد تا با پالايش روح خود، خويش را به مقام قرب الهي نزديک كند. در نهايت، با مشاهدة باطن جهان، منافع راست‏گويي برايش به عينيت تبديل مي‏گردد.
اما در هر يك از اين مراتب وجودي، با توجه به آيات قرآن کريم، مشخص گرديد که توجه ويژه‏اي به موضوع توزيع درآمد و کاهش نابرابري‎هاي درآمدي به‌عنوان اساس عدالت توزيعي در نظام اخلاقي اسلام شده است. چنانكه به منظور کاهش نابرابري‏هاي درآمدي در سطح اول، که مبتني بر نظام اخلاقي وظيفه‌گرايانه است، واجبات مالي - همچون زکات - در کنار ساير عبادات، به مثابة يک وظيفة واجب براي عموم مردم در سطح اول معرفي گرديده است. پس از آن، با توجه به آنکه از منظر برخي از انديشمندان اسلامي، عام‌ترين مفهوم در زمينة افعال اخلاقي و ويژة «افعال اختياري» مفهوم «برّ» است، سعي گرديد بر‌اين‌اساس، جايگاه توزيع عادلانة ثروت در مراتب بالاتر اخلاقي بررسي شود. ازاين‌رو، در نظام اخلاقي فضيلت‎گرايانه، به آنان که در پي دستيابي به «برّ» هستند، قرآن کريم به صراحت، اهميت انفاق و توجه به آن را در پالايش ابعاد وجودي و دستيابي به «بِرّ» گوشزد مي‎كند، و در نهايت، در سطح نتيجه‎گرايانه با اشاره به بخشش به‌عنوان ويژگي رفتاري «ابرار» سعي كرده است تا در يک رويکرد ترتيبي و مرحله‌اي در نظام اخلاقي، به موضوع «عدالت توزيعي» توجه كند. به بيان دقيق‌تر، نظام هنجاري اسلام براي تمام افراد در سطوح تکاملي گوناگون با سازوکارهاي تصميم‎گيري هنجاري متفاوت، به موضوع توزيع عادلانة ثروت بر اساس نظام انگيزشي و سازوکار تصميم‎گيري هنجاري بر اساس ترجيحات و تمايلات افراد در آن سطوح، توجه ويژه‎اي داشته است.