معرفت اقتصاد اسلامی

مقدمه
طرح مسئلة «تمدن نوين اسلامي، پيشرفت و الگوي اسلامي آن» از سوي رهبر معظم انقلاب، در واقع پرده‌برداري و عمومي کردن مسئله‌اي بود که روشن‌بينان متأخر حوزة انديشة اسلامي، به‌ويژه امام خميني از منظري ديگر و با ادبياتي متفاوت بر آن تأکيد كرده و به دنبال آن بودند. اما نحوة ورود رهبر معظم انقلاب در اين عمومي‌سازي، به گونه‌اي بود که موجب شد مسئلة «پيشرفت و تمدن نوين اسلامي»، تبديل به مسئلة نخست بسياري از متفکران، پژوهشگران و حتي دانش‌پژوهان در حوزه و دانشگاه شده، ميداني براي طرح و نقد ايده‌ها و ديدگاه‌هاي مرتبط با اين موضوع ايجاد گردد. ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي اسلام‌گرا در اين ميان، توانستند به‌روشني نشان دهند که مي‌توان براساس آموزه‌هاي اسلامي شيعي، گونة ديگري از تمدن، پيشرفت و تکامل و به تعبير ديگر، توسعه را در قبال توسعه و تمدن غربي توجيه نموده و ايجاد کرد.
مقالات و نوشته‌هاي متعددي در مفهوم و ماهيت، روش و پارادايم، مشکلات و موانع، شاخص‌ها و مؤلفه‌هاي پيشرفت و تمدن اسلامي مطرح شد. ليکن با وجود همة اين تلاش‌ها، برخي مدعي بودند که اين مطالب از حاق قرآن و مفاهيم ديني قابل استخراج نيست. ازاين‌رو، اکنون بار ديگر، ضرورت باز پژوهيدن- و يا شايد از نو پژوهيدن- مسائل پيشرفت با رويکرد استخراج از متون ديني- قرآن و احاديث - به گونه‌اي ديگر نمايان شده است.
درخصوص پيشرفت و تمدن اسلامي با پرسش‌هاي جدي و دقيقي مواجهيم؛ مثل اينکه آيا اساساً پيشرفت در عرصه‌هاي حيات دنيوي و تأسيس تمدني مرتبط با ابعاد دنيوي حيات، از نگاه ديني براي انسان مطلوب است؟ ماهيت، ارکان و مؤلفه‌هاي آن کدام‌ است؟ اين پيشرفت در عرصه‌هاي حيات دنيوي چه نسبتي با رشد تکويني و اخلاقي انسان دارد؟
اين نوشتار تلاش دارد ـ به ياري خداوند‌‌ ـ بخش کوچکي از اين کار را به عهده بگيرد. مساعي اين پژوهش معطوف به اين بوده است که ابتدا با اصطياد مفهومي جامع از «پيشرفت» در قرآن کريم و ارائة تحليلي متقن از ماهيت آن و سپس از طريق استقراي آيات شريفة قرآن، کلان‌ترين مفاهيمي را که مي‌تواند سرنخ ديگر مفاهيم موجود در آرمان‌ها، افق و رسالت باشد، بازيابي کرده، بخش اساسي سازمان مفهومي را، که در گفتمان پيشرفت به آن نيازمنديم، فراهم کند. البته در اينجا، به خاطر ضيق مجال، سخني از مراحل استقراي آيات شريفه براي اصطياد اين مفاهيم نمي‌آوريم؛ اما همين‌قدر اشاره مي‌کنيم که اين استقرا از يک‌سو، متکي بر کاوشي در زمينة مفاهيم ضروري در بحث پيشرفت بوده که عمدتاً در مقالات و نوشته‌هاي کاملاً مرتبط و نسبتاً مرتبط موجود است، و از سوي ديگر، بر استقراي آيات مرتبط با ابعاد تمدن و پيشرفت تکيه دارد.
مفهوم‌شناسي
«پيشرفت»، مصدر مرخم مرکب «پيش رفتن» و به‌معناي «حرکت کردن به جلو در مقابل پس رفتن» (دهخدا، 1341، ج3) و معادل انگليسي واژة «progress» است که در ابتداي ورود به زبان فارسي، به صورت «پروغره» تلفظ مي‌شد. بعدها در فرهنگستان اول و در زمان رضاشاه، واژة «پيشرفت» به‌عنوان معادل اين واژه انتخاب شد (زيبائي، 1390، ص247). استعمال اولية اين واژه مربوط به دانش فيزيک، به‌معناي حرکت رو به جلو، فعال و پويا در فضاست و بعدها در علوم اجتماعي براي اشاره به جنبش‌هايي که برايند آنها نتايج و اثرات مفيدي باشد، اطلاق گرديد (دورنيا و محمدي، 1374، ص61). بنوئيست به وجود نوعي مثبت‌گرايي در مفهوم پيشرفت اشاره كرده، آن را فرايندي فزاينده و رو به گسترش تعريف مي‌کند که آخرين مرحلة آن را مطلوب‌ترين و بهترين حالت آن مي‌داند (بنوئيست، 2008). گويي تلقي عرفي و اوليه از اين واژه نيز همين است. ليکن با وجود اين، مي‌توان اذعان نمود که هيچ ضرورتي ندارد حرکت و تغيير يک شيء به سمت غايتي مطلوب باشد تا ما بتوانيم از واژة «پيشرفت» در خصوص آن استفاده کنيم؛ چنانكه يک بيمار آن واژه را در خصوص پيشرفت بيماري خود و يک آسيب‌شناس آن را در خصوص آسيب‌هاي اجتماعي بدون هيچ تلقي مجازگويي به کار مي‌برد. ازاين‌رو، بسته به غايتي که گوينده براي تغيير در نظر مي‌گيرد، حرکت رو به جلوي شيء متحرک را مي‌توان پيشرفت آن به سوي غايت و نتيجه توصيف کرد و سخن پژوهش‌گراني که اين واژه را ملازم با تکامل موضوع، تغيير يا رضايت گوينده از فرايند تغيير دانسته‌اند دقيق به نظر نمي‌رسد.
با اين حال، گاهي استعمال واژة «پيشرفت» بيان‌گر نگاه تکاملي، مثبت و گاهي رضايت گوينده از فرايند تحول است؛ مثلاً، وقتي سخن از پيشرفت فرد يا جامعه به ميان مي‌آيد گوينده درصدد بيان تکامل جامعه يا فرد به سوي هدفي است که براي او يا جامعه مطلوب است.
کاربرد ديگر اين واژه به اين صورت است که به‌عنوان وصفي براي بيان تکامل واقعي متعلق پيشرفت در نظر گرفته ‌شود. در اين کاربرد، اين‌گونه تصور مي‌شود که شيء مورد نظر با توجه به خصوصيات ذاتي و نيز شرايط پيراموني، داراي وضعيتي مطلوب است که حرکت به سمت آن وضعيت، «پيشرفت» ناميده مي‌شود. ويژگي اين کاربرد آن است که نحوة نگرش فاعل شناسا در آن تأثير ندارد و مهم اين است که متعلق پيشرفت منطبق با شرايط واقعي ذات و نيز شرايط پيراموني به سوي کمال واقعي خود حرکت کند. پيش‌فرض اين کاربرد آن است که واقعيتي که متعلق پيشرفت است في‌نفسه جهت‌دار است، به گونه‌اي که اگر به آن سو حرکت کند متصف به پيشرفت مي‌شود. براي مثال، اگر در الهيات و انسان‌شناسي به اين نتيجه برسيم که کمال انسان تنها به اين است که تقرب به حضرت حق پيدا کند پيشرفت براي انسان زماني معنا خواهد داشت که به مرتبه‌اي از تقرب به خداوند برسد. بنابراين، هيچ نسبيتي درخصوص پيشرفت فرد انساني‌ـ به اين معنا که چون انسان‌ها اهداف و غايات متفاوتي دارند، نسبت به هر فرد، «پيشرفت» معنا و مصداق متفاوتي دارد ـ قابل پذيرش نخواهد بود.
با توجه به کاربردهاي اين واژه، سه معناي عام، خاص و اخص براي آن مي‌توان در نظر گرفت. معناي عام «پيشرفت» مطلق حرکت و تحول يک چيز به سوي هدف و نتيجه است، اعم از اينکه آن هدف و نتيجه مطلوب باشد يا مطلوب نباشد و اعم از اينکه متعلق «پيشرفت» جزء، بخش يا حيثيتي از حيثيات يک شيء باشد، يا اينکه شيء به صورت يکجا به سوي هدف حرکت کند. معناي خاص «پيشرفت»، حرکت و تحول به سوي هدف و نتيجه‌اي است که از منظر استعمال‌کننده، براي متعلق «پيشرفت» مطلوب است، اعم از اينکه تحول مزبور واقعاً هم براي آن شيء مطلوب باشد يا واقعاً براي آن شيء مطلوب نباشد. ويژگي اين کاربرد، سازگاري با نوعي نسبيت است؛ زيرا در اين کاربرد، هرکس مجاز است مطلوبيت تحول شيء را آن‌گونه که مي‌خواهد و بر اساس اهدافي که خود در نظر دارد و براي او مطلوب است، تعريف کند.
معناي اخص «پيشرفت»، حرکت و تحول شيء به سوي غايت کمالي است که به لحاظ ذات و خصوصيات واقعي‌، براي آن قابل تعريف است. اين کاربرد از «پيشرفت» تابع شرايط واقعي متعلق «پيشرفت» است. ازاين‌رو، نسبيت يا مطلوبيت‌هاي شخصي و نحوة نگرش فاعل شناسا در آن معنا ندارد.
اين نوشتار «پيشرفت» را در کاربرد سوم از معاني پيش‌گفته مد نظر قرار داده و بر آن است که در «الگوي اسلامي‌ـ ايراني پيشرفت» نيز واژة مزبور ناظر به شرايط و کمال واقعي و طبيعي جامعه و افراد کشور ايران است. با اين وصف، مي‌توان اذعان نمود که پيشرفت در ترکيب «الگوي اسلامي‌ـ ايراني پيشرفت» مفهومي فلسفي است که اولاً، حاکي از حرکت و تحول چيزي به سوي غايت کمالي و طبيعي آن است. ثانياً، اين تکامل تدريجي است؛ يعني در بستر زمان است و به صورت مرحله به مرحله محقق مي‌شود؛ هر بخشي از آن در بخشي از زمان محقق مي‌شود. ثالثاً، تشکيکي است؛ يعني هر مرتبه و بخشي از آن مقدمة مراحل و بخش‌هاي بعد است و مراتب بعد نيز کمالات و محاسن مرتبة قبل را به صورت کامل‌تر و بهتر- بدون نواقص مرتبة قبلي- دارند (ملاصدرا، 1981، ج6، ص273 و 1391، ص273). به تعبير ديگر، زماني مي‌توان ادعاي پيشرفت در چيزي داشت که وضعيت آن چيز در زمان بعد نسبت به زمان قبل، به گونه‌اي باشد که کمالات دورة قبل را داشته و نواقص آن را نداشته باشد. 
نکتة ديگري که پژوهشگران پيشرفت در اين خصوص ياد كرده‌اند «سازمان‌داري» آن است (جي وي کاأُ، 2005). وي سازمان‌داري آن‌ را ملازم با نوعي پيش‌آگاهي و طراحي قبلي قلمداد کرده است (همان). البته همان‌گونه که سير تاريخ بشر نشان مي‌دهد، شکل‌گيري و جريان پيشرفت در عرصه‌هاي زندگي يک جامعه، فاقد يک طرح‌وارة کلان براي پيشرفت از سوي افراد آن جامعه بوده است، بلکه غالباً تلفيقي از تلاش‌هاي هدفمند و حتي پراکنده با برخي حوادث قهري و طبيعي منجر به پيشرفت در عرصه‌اي خاص شده است. اما چنانچه برخي نيز به خوبي اشاره کرده‌اند، اين فرايند از يک منطق دروني تبعيت مي‌کند (ايگرز، 1965، ص1-17) منطقي که حاكي از نوع عقلانيت حاکم بر روح پيشرفت است و در کيفيت حيات جامعه اثر ويژه دارد (لبخندق، 1389، ص2-17). اين عقلانيت بر نظريه‌ها و مباني انديشه‌اي آن سايه انداخته، فرهنگ و تمدني خاص ايجاد مي‌کند. 
پشينة پژوهش
اولين نظريات جدي در باب پيشرفت را بايد در قرون هفدهم و هجدهم ميلادي و همزمان با عصر روشنگري در اروپا جست‌وجو كرد. تئودوس شانين، ايدة پيشرفت را مهم‌ترين يادگار عصر روشنگري قرون هفدهم تا نوزدهم در جامعه‌شناسي معاصر خوانده (شائين، 1998، ص66-71) و آن را نوعي تلاش براي رهايي از کنترل کليسا بر پژوهش در علم و دين قلمداد كرده است. اما نقش بورژواها و حاکميت‌هاي مدرن در پايان قرون ميانه در شکل‌گيري ايدة «پيشرفت» و همچنين طرح انديشة پيشرفت در قالب پيشرفت علمي از سوي فيلسوفاني همچون بيکن و فونتنل نيز زياد بوده است.
تأکيدهاي بيکن در خصوص استيلا و کنترل بشر بر طبيعت و فونتنل بر ضرورت پي‌گيري کشفيات خيره‌کنندة علم، پيشرفت را به مثابة «پيشرفت دانش» مطرح ساخت (ر.ك: ملکي‌فر، 1385). پس از اين دوره به تدريج، گفتمان پيشرفت از سوي بيشتر روشن‌فکران فرانسوي پذيرفته شد. مقالة تورگو در 1750 ميلادي در مجمعي از روحانيان که در سوربن برگزار شد و نيز کتاب کندورسه، به نام طرحي براي يک تصوير تاريخي از پيشرفت ذهن، اين ايده را در ذهن خواننده آن روز تقويت مي‌کرد که بشر از خرافي‌گري و توحش به سوي روشن‌گري، عقلانيت و منطق در حال گذار است و اين فرايند به تدريج، به رفاه اجتماعي و رشد انديشه منتهي خواهد شد (همان) و همين‌طور هم شد. روند اختراع روزافزون ابزارها و کشف صنايع جديد به مرور زمان، حجم کار را کاهش داد و با گسترش جنبش‌هاي اجتماعي، زندگي عمومي مردم نسبت به دوره‌هاي قبل متحول شد و بهبود يافت (مازئو، 1967، ص 275).
انديشة پيشرفت و سير به آيندة بهتر و نسل‌هايي که قرار است از سعادت بيشتري برخوردار باشند با نظرية تکامل داروين، به گفتمان تازه‌اي دست يافت؛ همان‌گونه که حيوانات عالي‌تر ريشه در حيوانات پست‌تر دارند، جوامع و نوع بشر نيز توسط سازوكاري به نام «پيشرفت» از مراتب پست‌تر به مراتب عالي‌تر دست مي‌يابد (همان). ارتقاي سطح گفتمان «پيشرفت» از پيشرفت در علم و صنعت به تکامل انسان و اجتماع، نظريات پيشرفت را وارد فضاي ديگري كرد که مي‌توان از آن با عنوان «سازمان‌دهي جوامع انساني براي تکامل انسان» ياد کرد. راه‌کارهاي نادرستي که در اين دوره از پيشرفت تجويز شد نتايج هولناکي در پي داشت؛ همچون جنگ‌هاي جهاني، بحران معنويت، بحران اخلاق و مانند آن؛ و هنگامي که نتوانست معضلات اقتصادي نيمة نخست قرن بيستم را برطرف کند، انتقادات از گفتمان «پيشرفت» به اوج خود رسيد و ابهامات مربوط به آيندة ترسيم‌شده توسط طرف‌داران گفتمان «پيشرفت» را تبديل به اشکال‌هاي مهمي بر آنها نمود. 
بعد از جنگ جهاني دوم، گفتمان جديدي تحت عنوان «گفتمان توسعه» (development) رواج يافت. اين واژه اگرچه در کنار واژة پيشرفت و تکامل و گاه به جاي آنها به کار مي‌رفت، ليکن فربهي و تورم اين مفهوم عمدتاً به سخنراني ترومن رئيس جمهور آمريکا (سال 1949) در نطق آغاز به کار او مربوط مي‌شود. او گفت: «ما بايد برنامة جسورانه‌اي را در پيش بگيريم تا مزاياي پشرفت‌هاي علمي و صنعتي خود را در خدمت بهبود و رشد مناطق کم‌توسعه‌يافته قرار دهيم» (ولفگانگ زاکس، 1377، ص 14). واژة کم‌توسعه‌يافته براي اولين بار نبود که به کار مي‌رفت – احتمالاً ويلفرد بنسون عضو «سازمان بين‌المللي کار» اين واژه را در 1942 ابداع كرده بود- ولي نماد قرار گرفتن اين واژه براي ابراز مقاصد سياسي رئيس جمهور آمريکا، آن هم بعد از جنگ دوم جهاني، که آمريکا را به يک ارباب بزرگ براي جهان تبديل نموده بود، تورم شديدي به اين مفهوم داد (همان). اين تورم شديد موجب جنبشي بي‌سابقه در عرصه‌هاي گوناگون حيات انسان و همچنين پيدايش نظريه‌ها و تعريف‌هاي متعددي در خصوص توسعه و ماهيت آن گرديد که اومانيسم، فردگرايي، صلح‌گرايي، جهاني‌گرايي و سکولاريسم را مي‌توان از ويژگي‌هاي مشترک اين نظريه‌ها دانست.
به هر حال، سخن از ماهيت توسعه و پيشرفت، به ويژه با توجه به محوريتي که اين مباحث در سال‌هاي اخير داشته، زياد به ميان آمده است که با اندک جست‌وجويي در شبکة جهاني اينترنت، در پيش‌رو حاضر مي‌شود. اما متأسفانه کمتر پژوهشي را مي‌توان يافت که مدار تحقيق خود را بر محور تحليل آيات قرآن گذاشته باشد. مهم‌ترين پژوهش‌هايي که تخصصاً به واکاوي اين مفهوم در آيات قرآن پرداخته‌، يکي کتاب ماهيت و چيستي پيشرفت در اسلام (ثابت و همكاران، 1394، ص317-428) و ديگري شمارة پانزده مجلة قرآن و علم است. با اين همه، عمده آثاري که در پي واکاوي مفهوم «پيشرفت» در قرآن بوده معمولاً به اجمال، به مفاهيمي همچون «تعالي، تحول (به سوي مبدأ و معاد)، خليفة‌اللهي و بندگي» تأکيد دارند و از آن مي‌گذرند. ازاين‌رو، تا آنجا که نگارنده در اين پژوهش‌ها دنبال کرده، سخني از استنباط نظام مفهومي متکي بر آيات قرآن کريم براي گفتمان پيشرفت مطرح نبوده است. 
پيشرفت از منظر قرآن کريم
اکثر قريب به اتفاق پژوهشگران آنگاه که خواسته‌اند پيشرفت را در ادبيات قرآن واکاوي کنند، به دنبال مفاهيمي همچون «رشد، وسعت، تعالي و عمران» رفته‌اند، ليکن تصور نويسنده، با وجود تأييد تلاش‌هاي محققان مزبور، اين است که اساساً مفهوم پيشرفت را به صورت معادل‌يابي لغوي و يا مفاهيم لغوي مقارن نبايد واكاوي كرد. البته اين کار فوايدي به دنبال دارد، اما موجب مي‌شود که در خصوص مسئلة پيشرفت در قرآن به حداقل نتايج دست يابيم. به نظر مي‌رسد در اين‌گونه تحقيقات، بايد تلاش کنيم که ابتدا مسئلة تحقيق را تجزيه کنيم و سپس در هر بخش، براساس روش عقلاني فهم متن مراد مؤلف را از متن استنطاق نماييم. تسلط محتوايي بالاتر بر دايرة مفهومي آيات شريفة قرآن و همچنين فهم و حدس لوازم معنايي آيات کمک خواهد کرد که برداشت بيشتري از بوستان قرآن داشته باشيم. به عبارت ديگر، در اين‌گونه تحقيقات، علاوه بر کلمات خاص، به ملازمات مفهومي آيات نيز توجه مي‌شود و تحقيق در مدلول‌هاي التزامي آيات شريفه، که به صورت سلسله‌وار به هم متصل مي‌شوند، ادامه مي‌يابد.
بر اساس مباني رايج انديشة اسلامي، جهان ماده جهان تغيير و دگرگوني است و اين دگرگوني، اعم از طولي و عرضي است (مصباح يزدي، 1380، ج2، ص 254). انسان نيز، که جزئي از عالم ماده است، مشمول اين قاعدة کلي بوده و در يک فرايند طبيعي، دگرگون مي‌شود.
لازمة اين تحول آن است که آداب‌، رسوم و شعائر ميان اقوام و ملل نيز متحول گردد (طباطبائي، 1380، ج 1، ص468-469). اين تحول به‌معناي حرکت جوامع به سمت تمايزيافتگي و پيچيدگي روابط همواره تکاملي است و همانند ساير امور روحي و ادراکي توسط علم و ارادة انساني، به تدريج، به سوي کمال راه يافته است (همان، ج 4، ص 145). اما اين تکامل مستلزم تکامل در همة حيثيات مادي و جنبه‌هاي فرهنگي- معنوي حيات انسان نيست. براي رسيدن به تکامل در جنبه‌هاي مادي و معنوي به نوعي نقشة راه نيازمنديم؛ نقشه‌اي که مشتمل بر تعيين و تعريف مقصد و راه‌کارها و دستورالعمل‌هايي براي رسيدن به آن اهداف باشد. بنابراين، پيشرفت و تکامل در عرصه‌هاي مادي و معنوي حيات در گرو برنامه‌اي عالمانه و دقيق است. اين نکته با نيم‌نگاهي به جوامعي که در عرصه‌اي از عرصه‌هاي حيات پيشرفت كرده‌اند به وضوح قابل مشاهده است.
اگر آياتي که قرآن در آنها خود را کتاب هدايت متقين و مؤمنان معرفي مي‌کند (بقره:2؛ نمل:2) و هدايت را برنامه‌اي براي زندگي بشر مي‌داند که موجب سعادت او مي‌شود (بقره: 5؛ لقمان: 5) و سعات را منحصر به آخرت ندانسته و سعادت در حيات دنيوي را نيز بخشي از طرح خود مي‌داند (اعراف: 96؛ بقره: 172 و 201) به يكديگر ضميمه کنيم، مي‌توان نتيجه گرفت که سعادت و تکامل در همة عرصه‌هاي حيات دنيوي، از جمله پيشرفت نيز بخشي از طرح و نقشة خداوند متعال براي هدايت بشر است.
قرآن کريم با تکيه بر علم و حکمت خداوند، که به تمام زواياي پيدا و پنهان عالم هستي اشراف دارد، مدعي برنامه‌اي براي حيات انسان است که سعادت او را نه فقط در حيات اخروي (توبه: 20 و 88؛ آل‌عمران: 104؛ تغابن: 16؛ مؤمنون: 111؛ نور: 52)، بلکه سعادت در عرصه‌هاي دنيوي حيات را نيز براي او تضمين مي‌کند (اعراف: 96).
از نظر قرآن، فرايند دگرگوني عالم تحت قانونمندي خاصي است که با نام «سنت الهي» از آن ياد مي‌شود (غافر: 85). سنت تغيير اجتماعي نيز مصداقي از اين سنت است و خداوند متعال با نعمت هدايت تکويني (شمس: 8 و روم: 30) و تشريعي خود (حديد: 35 و غافر: 51) درصدد رساندن انسان به رشد و رستگاري است (توبه: 20‌و88؛ آل‌عمران: 104؛ مؤمنون: 111). حرکت جامعه براساس دين و با محوريت آن موجب مي‌شود که عالم ملکوت و جهان طبيعت با هرچه دارد به خدمت انسان آمده، سعادت دنيا و آخرت او را تأمين کند (اعراف: 96).
انسان موجودي اجتماعي است – بالطبع يا بالضروره- و نيازهاي خود را در زندگي اجتماعي دنبال مي‌کند؛ زيرا برآورده شدن مطلوب اين نيازها در گرو تشکيل اجتماعي بسامان، آباد و قانونمند است که بر مبناي اخلاق و عدالت اداره مي‌شود (طباطبائي، 1380، ج 16، ص 288). انسان با همين انگيزه، ابتدا اجتماعي کوچک به نام خانواده و سپس اجتماع‌هايي بزرگ‌ و بزرگ‌تر تشکيل مي‌دهد تا نيازهاي خود را به بهترين وجه تأمين كند. مراد از «بهترين نحو تأمين نياز» برنامه و ساختاري است که مزاحم حرکت کمالي خود و ديگر موجودات نگشته، بلکه حتي اثر مثبت در اين سير داشته باشد؛ زيرا همة اعضا و اجزاي عالم مانند اعضاي يک بدن به يکديگر متصل و مرتبط است، به‌گونه‌اي که صحت و سقم و استقامت و انحراف يک عضو در صدور افعال از ساير اعضا نيز تأثير داشته، اين تعامل در خواص و آثار همة اجزاي آن جريان دارد؛ همان‌گونه که انحراف و اختلال در هر يک از اجزاي عالم، به‌ويژه اگر از اجزاي برجسته باشد، در ساير اجزا به طور نمايان، اثر سوء مي‌گذارد. اين همبستگي يکي از گسترده‌ترين سنت‌هاي الهي است که هيچ تخلفي ندارد و انسان نيز به‌عنوان جزئي از اين عالم، از اين قاعده مستثنا نيست. او نيز مانند ساير انواع موجودات، وجودش مرتبط و وابسته به ساير اجزاي عالم است و اعمالي که از او سر مي‌زند و حرکاتي که در مسير زندگي‌اش و در سير به سوي سعادت خود دنبال مي‌کند با ساير اجزاي عالمي که محيط بر اوست، ارتباط کامل دارد، به گونه‌اي که اگر حرکات و سکنات او صالح و سازگار با اجزاي ديگر باشد آن موجودات نيز با او سازگار خواهند بود و آثار و منافع خود را به سوي او روان خواهند ساخت، و اگر سازگار نباشد ساير اجزاي عالم نيز با او سازگاري نداشته، در نابود ساختن او سعي خواهد كرد. به تعبير ديگر، اگر انسان در نوع رفتار خود از مسير فطرت و انسجام با عالمي که محيط بر اوست خارج شود اسباب طبيعي که مرتبط با اوست، دچار اختلال مي‌گردد و آثار اين اختلال به خود آن فرد يا جامعه برمي‌گردد و اين مطلب در آيات الهي مکرر تذکر داده مي‌شود (روم: 41؛ شوري: 30) که دود کج‌روي‌هاي انسان به چشم خودش مي‌رود و آثار سوئي که توسط رفتار خود در طبيعت باقي مي‌گذارد متوجه او و جامعه او مي‌شود (طباطبائي، 1380، ج8، ص248-250).
مطلوبيت مراعات احوال ساير افراد و اعضاي خلقت به حدي است که خداي سبحان در آيات قرآن کريم، حتي زينت ظاهري و آراسته بودن افراد را هم مد نظر قرار مي‌دهد (اعراف: 32). اين تأکيد بدان سبب است که انسان در جامعه زندگي مي‌کند و معلم غيبي با اينکه ميل به خودآرايي را به صورت هدايت تکويني در فطرت انسان نهاده است، به صورت هدايت تشريعي نيز بر آن تأکيد مي‌كند تا نشان دهد که مي‌خواهد تربيت الهي حتي در اموري که سطحي، ساده و پيش پا افتاده به نظر مي‌رسد نيز مراعات شود. 
فرمايش خداوند متعال در آية شريفة «هو الذي انشأکم من الارض و استعمرکم فيها» (هود: 61) را نيز در همين زمينه بايد ارزيابي كرد؛ زيرا «عمارت و آبادي» به‌معناي آن است که چيزي از حالت طبيعي اولي به وضعي تبديل گردد که بتوان فوايدي را که مترتب بر آن است، از آن بهره‌برداري كرد؛ مثلاً، خانة خراب را طوري تعمير کرد که قابل سکونت شود؛ مسجد طوري متحول گردد که شايستة عبادت باشد؛ زمين زراعت به نحوي آماده شود که قابل کشت و زرع گردد؛ و... (طباطبائي،1380، ج10، ص 471). بنابراين، معناي آيه اين خواهد بود که خداي متعال شما را از مواد زميني اين زمين ايجاد کرد و سپس به گونه‌اي فطري از شما خواست که در زمين تصرف نموده، آن را به صورتي درآوريد که بتوان فوايد مترتب بر آن و آثار متوقع از آن را استخراج كرد، و اين تنها در صورتي ممکن خواهد بود که تحول شيء با ساير اجزا و بخش‌هاي عالم، که در ارتباط با او هستند، نيز سازگار باشد.
نکتة قابل تأمل ديگري که در ظاهر اين آيه به چشم مي‌خورد اين است که همان‌سان که ميل فطري انسان به آبادي و پيشرفت در عرصه‌هاي حيات حد معيني ندارد، تعبير قرآن کريم نيز در آية شريفه «طلب عمارت» را محدود به حدي نساخته است. گويي مادام که رشد اشيا در جهت بالفعل شدن استعدادهاي طبيعي و در ساختار و سازماني منسجم با طبيعت ديگر اشياي مرتبط با آن باشد مطلوب و ارزشمند است.
بنابراين، پيشرفت در يک شيء يا در جنبه‌اي از آن را مي‌توان اين‌گونه تعريف كرد که آن شيء به گونه‌اي متحول گردد که آثار متوقع از طبيعت آن نمايان شده و با ساير اجزا و بخش‌هاي در ارتباط با او سازگار باشد.
نسبت پيشرفت و طبيعت حاکم بر جهان هستي
قرآن کريم در موارد متعددي، سخن از نظام جامعي از حيات به ميان مي‌آورد که در ارتباطي مستقيم با زندگي انسان در اين عالم است. نيک‌بختي و سعادت انسان در اين نظام، نتيجة نحوة زندگي در دنيا و اعمالي است که انسان در اين نشئه از حيات خود دارد. اين حکم کلي شامل نحوة پيشرفت نيز مي‌شود و تنها در صورتي محقق مي‌گردد که نحوة پيشرفت انسان در عرصه‌هاي گوناگون حيات با قواعد و شرايط حاکم بر طبيعت عالم هستي سازگار باشد و در تمام مراحل و مراتب آن، اعتدال قوا مراعات شود؛ به اين صورت که هم در حوزة فردي، از بهره‌مندي‌هاي دنيوي‌ـ از خوردني‌ها، آشاميدني‌ها، شهوات جنسي و مانند آن‌ـ همة قواي خود را بهره‌مند سازد و هم در الگوها و ساختارهاي اجتماعي تعديل را در همة مراتب و عرصه‌هاي حيات اجتماعي مراعات کند، نه اينکه يکي از آنها را اشباع کرده، قواي ديگر را بي‌بهره بگذارد (همان، ج 12، ص16و36).
انساني را که گرسنه و نيازمند غذاست در نظر بگيريد؛ سعي مي‌کند در خارج از خودش، موادي را که مناسب با مزاج اوست بيابد و با استفاده از ابزاري که در بدن او وجود دارد، آن مواد را تبديل به ماده‌اي کند که بدن او را تقويت نموده، کمبودهاي او را جبران کند. اگر انسان در اين مسير، راهي بجز آن راه که نظام آفرينش براي رسيدن به هدف مطلوب او تعيين نموده است، انتخاب کند- مثلاً، ماده‌اي را براي تغديه انتخاب کند که جذب بدن او نمي‌شود يا ارزش غذايي ندارد، يا اينکه براي جزئي ديگر از بدن او ضرر دارد يا سمي است- در حقيقت، اسباب طبيعي تغذيه و دستگاه هاضمة خود را عاطل و به تبع آن، در قواي رشددهنده و مولد خود انحراف ايجاد کرده است، و اگر اين عمل تکرار شود نتيجه‌اي بجز بطلان و فساد حيات شخص نخواهد داشت. 
انحراف از نظام طبيعيت و تعديل قواي حيات ـ در واقع‌ـ به ستيزه رفتن با شرايط طبيعي حاکم بر عالم است و طبيعت با تمام قوا، با آن انحراف مبارزه نموده، آن انحراف را مجبور به عقب‌نشيني خواهد کرد. اين دقيقاً همان نقطه ضعفي است که وضعيت توليد و صنعت در شرايط کنوني عالم به وجود آورده است.
در بسياري از کشورها، توليد به کمک ابزار جديد، افزايش چشم‌گيري نسبت به گذشته داشته و در برخي کشورها نيز به حد انبوه، يعني فراتر از نيازهاي واقعي رسيده است. ولي ضايعات انرژي و نحوة بهره‌برداري از منابع طبيعي به گونه‌اي است که هوا، خاک و آب را تخريب ساخته است. اين تخريب به علل متعددي، از جمله آزادسازي و تجمع کربن، به افزايش گرماي زمين، فرسايش و تقليل کيفيت خاک و آلودگي منابع آب به مواد شيميايي نظير نيترات (NO3) انجاميده است (خاتون‌آبادي، 1384، ص 43). ذرات جامد‌ي (ازون، سرب، ديوکسين، آکرولئين، سولفات‌ها و مانند آن) که در هوا به خاطر استفادة نامطلوب از منابع انرژي به وجود آمده است، عميقاً در ريه‌ها نفوذ کرده، موجب آسم و اختلال ريوي مي‌شود. در يک تجربة تلخ، طي يک هفته آلودگي هوا، در دسامبر 1952 در شهر لندن، قريب 4700 تن فوت کردند که بيشتر آنها مبتلا به بيماري‌هاي قلب، ريه و افراد مسن بودند. 
رشد صنعت و توليد با اين وصف، هرگز نمي‌تواند ذيل معنايي از «پيشرفت»، كه در قرآن استخراج كرديم، قرار گيرد، بلکه- آن‌گونه که اشاره شد- خود طبيعت به ستيزه با اين انحراف برخاسته، منحرفان را مجبور خواهد ساخت که از مسير انحرافي خود دست بردارند. البته مراد از «طبيعت» تنها محيط زيست و شرايط حاکم بر آب و خاک و هوا و گياه و حيوان نيست، بلکه طبيعت در اين اصطلاح، شامل همة بخش‌هاي عالم وجود، قوانين و ساختار حاکم بر آن است، و اينکه گفته شد «طبيعت در قبال کنش‌هاي ناسازگار با خود، واکنش منفي نشان مي‌دهد»، به اين معناست که همة حيثيت‌هاي رفتاري انسان به‌عنوان بخشي از عالم وجود، در ارتباط با بقية اجزاي عالم آفرينش است و هر جنبه‌اي از آن، که ناسازگار با طبيعت –به‌معناي وسيع خود- باشد با واکنش منفي مواجه خواهد شد. ازاين‌رو، فرايند رفتار و عملکرد انسان در حوزه‌هاي بهداشت، آموزش، تربيت بدني، معنويت، اقتصادي، تفريح، تفرج و مانند آن، و در يک جمله، برنامه‌اي که بشر براي رسيدن به وضعيت مطلوب خود دارد، نبايد با شرايط حاکم بر عالم ناسازگار باشد.
در آية 112 سورة مبارکة نحل مي‌خوانيم: «ضرب الله مثلا قريه کانت آمنه مطمئنه يأيتها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فأذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا يصنعون». خداي متعال در اين آيه، سخن از حال قومي را پيش مي‌کشد که همة مايحتاج آنها برايشان فراهم بود؛ امنيت داشتند و مردم آن نسبت به نظام اقتصادي خود کاملاً مطمئن بودند. خداوند علاوه بر اين نعمت‌هاي مادي، نعمتي معنوي هم به ايشان داد و برايشان پيامبري فرستاد تا صلاح معاد و معاش ايشان را تأمين کند. اما آنان رسول خدا را تکذيب كردند، و خداوند لباس ترس و گرسنگي بر اهل آن پوشاند. سپس در آخر آيه، با جملة «بما کانوا يصنعون»، در پي بيان اين نکته است که خداوند در مجازات کفران نعمت، سنتي دارد که حاکم بر نظام طبيعي رزق و برخورداري از نعمت‌هاست و بي‌اعتنايي به اين سنت موجب تغيير آن نمي‌شود.
علامه طباطبائي در تبيين اين موضوع مي‌نويسد: اجزاي عالم ـ آن‌گونه که قرآن شريف بيان کرده ـ به سوي خداي سبحان و هدفي که خداوند براي آنها مقدر نموده در حرکت است. انحراف و اختلال حرکت يک جزء از اين اجزا، به‌ويژه اگر از اجزاي برجسته باشد بر ساير اجزا اثر سوء مي‌گذارد و در نتيجه، آثاري هم که ساير اجزاي عالم در اين جزء دارند فاسد مي‌شود و فسادي که از جزء مزبور در ساير اجزا راه يافته به خودش برمي‌گردد. اگر جزء مزبور به خودي خود و يا به کمک ديگران، استقامت قبلي خود را به دست آورد، حالت رفاه قبل از انحرافش هم برمي‌گردد؛ ولي اگر به انحراف و اعوجاج خود ادامه دهد، فساد حال و محنت و ابتلايش نيز ادامه خواهد يافت، تا آنجا که انحراف و طغيانش از حد بگذرد و کار ساير اجزا و اسباب مجاورش را به تباهي بکشاند. اينجاست که همة اسباب جهان عليه او قيام نموده، با قوايي که خداوند به منظور حفظ حريم ذات خود در آنها به وديعه سپرده، جزء مزبور را از بين برده، نابود مي‌سازند (طباطبائي، 1380، ج 8، ص 248).
با اين وصف، مطابق هستي‌شناسي قرآن، طبيعت در قبال رفتار انسان منفعل محض نيست و مسخر بودن عالم طبيعت براي انسان و جوامع انساني، تنها به‌معناي مسلح شدن انسان به ابزارها و توانايي‌هايي در جهت امکان تصرف در طبيعت و تعامل با آن است، به گونه‌اي که اگر جامعه‌اي در تصرف‌هاي طبيعي خود، با حرکت جاري در عالم، همنوا باشد آسمان و زمين هرچه را دارند براي ايشان فراهم مي‌سازد. در آية 96 سورة مبارکة اعراف، چنين مي‌خوانيم: «و لو ان اهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم برکات من السماء و الارض». منظور از «برکات» در اين آيه، وفور هر نوع نعمتي از قبيل امنيت، رفاه، بهداشت، ثروت و جميعت است (همان، ص 254) و همة اينها زماني رخ خواهد داد که مردم به خداي متعال ايمان آورده، عمل صالح انجام دهند – البته باز شدن درهاي برکت آسمان و زمين در قبال ايمان يکي دو نفر تضمين نمي‌شود- (همان).
حال با توجه به آنچه ذكر گرديد، طبيعت ياد شده در تعريف پيشرفت از منظر قرآن، اين‌گونه تحليل مي‌شود که همة اجزاي عالم مانند مجموعه‌اي اندام‌وار به يکديگر متصل و مربوط است و همة آنها به سوي هدفي که خداوند متعال برايشان مقدر نموده در حرکتند. ازاين‌رو، صحت و سقم يا انحراف و سازگاري يک عضو در صدور افعال از ساير اعضا تأثير دارد، و اين تعامل در خواص و آثار همة اجزا جريان مي‌يابد.
ارکان پيشرفت
تحليلي که از «پيشرفت» ارائه شد، ذهن را به سوي سه مفهوم کليدي «عقلانيت»، «معنويت» و «عدالت» سوق مي‌دهد؛ مفاهيمي که هريک از آنها در معناي قرآني خود، ملازم با ديگري است؛ لازمة عقلانيت حرکت به سوي معنويت و عدالت بوده، و معنويت مطلوب قرآن در گرو‌ عقلانيت و عدالت است، و هر دوي اينها زماني به‌معناي واقعي خود محقق مي‌شود که عدالت محقق شده باشد. مي‌توان آنها را از لوازم اساسي پيشرفت در قرآن دانست، به گونه‌اي که پيشرفت يک شيء در معناي قرآني خود، در هر مرحله يا عرصه‌اي از عرصه‌هاي آن، متوقف بر تحقق اين سه رکن است و بدون هر کدام از اين سه معنا، نمي‌توان يک سير تحولي را پيشرفت قلمداد نمود.
شايد سؤال شود كه آيا رکن ديگري بجز اين سه مفهوم، براي پيشرفت وجود ندارد؟ آيا نويسنده براي انحصار ارکان پيشرفت در اين سه مفهوم، دليل يا ادله‌اي مي‌تواند ارائه دهد؟
تصور بر آن است که اگر از جنبه‌ها و مظاهر بيروني و عيني پيشرفت صرف‌نظر کنيم تمام مفاهيمي که به نحوي در تحقق پيشرفت - به‌معنايي که از آن سخن گفتيم- دخالت دارند به نوعي به مفاهيم کليدي «عقلانيت»، «معنويت» و «عدالت» برمي‌گردد و تحت اشراف و احاطة اين مفاهيم کلان قرار مي‌گيرد. البته اثبات اين ادعا نيازمند مجال و مقالي گسترده و مجزاست. با اين حال، در اين نوشته، براي هدفي که از آن سخن داريم نيازي به اثبات انحصار ارکان پيشرفت در اين سه مفهوم نيست؛ زيرا اين مقاله تنها ملازمة پيشرفت در معناي قرآني آن با اين سه معنا را ادعا دارد. بنابراين، همين‌قدر که پيشرفت ملازم با اين سه مفهوم باشد اين مقاله را به هدف خود رسانده و کافي است. 
الف. تحليل نسبت عقلانيت و پيشرفت
پيشرفت، به‌ويژه با توجه به تعريفي که از آن ارائه گرديد، حرکت و تحولي ارادي نشئت‌گرفته از خاستگاه‌هاي دقيق انديشه‌اي و منابع شناختي مرتبط با آن است. خاستگاه‌هاي انديشه‌اي انسان به صورت آگاهانه و ناخودآگاه در فرايند رفتارها، برنامه‌ها و طرح‌هاي او اثر مي‌گذارد. موفقيت و پيروزي در يک طرح يا برنامة فردي يا اجتماعي تابع قوّت خاستگاه‌هاي انديشه‌اي حاکم بر آن است؛ چنان که ضعف و سستي در خاستگاه‌هاي انديشه‌اي حاکم بر يک رفتار يا طرح، شکست و اضمحلال آن را به دنبال خواهد داشت. در اينجا، خاستگاه‌ها و فرايندهاي انديشه‌اي حاکم بر يک رفتار، طرح، ساختار و برنامه را، اعم از اينکه فردي يا اجتماعي باشد، «عقلانيت» حاکم بر آن‌ مي‌ناميم. مفهوم عقلانيت با اين تفسير، در چهار قلمرو قابل تعريف است:
1. عقلانيت بنيادين
عقلانيت بنيادين (يا حکمت نظري) عمدتاً مربوط به حوزه‌هاي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي بوده و مهم‌ترين و سرنوشت‌سازترين سطح عقلانيت است؛ زيرا در واقع، شروع و مبناي هرگونه تفکر ديگر است. آيات زيادي از قرآن مي‌توان يافت که بر اين نوع عقلانيت در آنها تأکيد شده است (نحل: 67؛ انفال: 22؛ ذاريات: 21؛ انعام: 65 و 98).
2. عقلانيت غايي
مراد از عقلانيت غايي شناخت اهداف کلي حاکم بر آفرينش و زندگي انسان به صورت ويژه ‌است. اين نوع عقلانيت در نظام انديشة مسلمانان بخشي از حکمت نظري است و در آيات بسياري به اين نوع عقلانيت دعوت مي‌شود (انعام: 32 و 126؛ ملک: 10؛ آل‌عمران: 191؛ اعراف: 179).
3. عقلانيت عملي
عقلانيت عملي (حکمت عملي) عمدتاً مربوط به حوزة بايدها و نبايدهاست و وظيفة آن واکاوي عقلاني ارزش‌هاي حاکم بر رفتارهاي انسان است. اين بخش از عقلانيت نيز بسياري از آيات مربوط به عقلانيت و تفکر را به خود اختصاص داده است (انعام: 151؛ آل‌عمران: 118؛ يوسف: 111؛ حشر: 2).
4. عقلانيت ابزاري 
اين نوع از عقلانيت به‌معناي «مهندسي، اندازه‌گيري و پيش‌بيني عقلاني براي دست‌رسي به اهداف دنيوي» است و فناوري، صنعت و ديوان‌سالاري از آثار و نتايج آن شمرده مي‌شود (پارسانيا، 1381). عقلانيت ابزاري در نظام انديشة اسلامي، پوسته‌اي از عقل عملي است که آن را دربر مي‌گيرد، و مراد اصلي جامعه‌شناسان و نظريه‌پردازان توسعه از عقل و عقلانيتي که مدعي‌اند به هيچ عنوان در دين وجود ندارد همين سطح از عقل عملي است. اما اولاً، اين سطح از عقلانيت به هيچ عنوان براي برپايي پيشرفت به تنهايي کافي نيست (رحيم‌پور ازغدي، 1387، ص113-124). ثانياً، اين ادعا که دين حاوي اين نوع از عقلانيت نيست، ادعايي بدون دليل و باطل است؛ زيرا همين که اديان دستورهاي متعددي در خصوص لايه‌ها و سطوح حيات دنيوي انسان داده‌اند، نشانة آن است که به اين حوزه‌ها توجه و عنايت دارند (البته اين عنايت و عقلانيت به روش مناسب و در جاي خود بايد ارزيابي شده، روشن شود که کدام دين داراي عقلانيتي مطلوب در اين سطح است). اين ادعا دربارة قرآن که هدايت خود را به صراحت، منحصر به امور اخروي ندانسته و آن را به ساير شئون انسان - صنعت، معيشت، اقتصاد، سياست، آموزش و مديريت - در حيات دنيوي نيز تعميم مي‌دهد، روشن‌تر است و مي‌تواند شاهد توجه قرآن شريف بر اين سطح از عقلانيت باشد. با اين حال، آياتي هم وجود دارد که به وضوح، بر عقلانيت ابزاري با تعريف پيش‌گفته را تأکيد كرده است (نحل: 67؛ جاثيه: 13؛ سجده: 27؛ طارق: 5؛ عبس: 24؛ رعد: 4؛ روم: 24؛ حجرات: 4؛ حشر: 14؛ غاشيه: 17).
جداسازي عقلانيت غايي از ذيل عقلانيت بنيادين و همچنين عقلانيت ابزاري از عقلانيت عملي در مباحث مربوط به پيشرفت و تمدن نوين اسلامي، از اين حيث ضرورت دارد که از يك سو، در نظام غربي، توسعة عقلانيت غايي به‌معناي هدفي که حيات انساني و آفرينش به سوي آن در جريان است، يا به طور کلي نفي مي‌شود، يا عقلاني قلمداد نمي‌گردد. اين در حالي است که بحث معاد و غايت حيات يکي از مهم‌ترين پايه‌هاي عقلانيت و نظام انديشة ديني، به‌ويژه اسلام، است. از سوي ديگر، نظام‌هاي ديني متهم به اين هستند که فاقد عقلانيت ابزاري‌اند و مهندسي، طراحي، برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري آنها ربطي به دين ندارد و کشف، اختراع و توصية اين امر مربوط به حوزة عقل و علم است. 
هر دوي اين ادعاها باطل است؛ نه پيشرفت بدون توجه به غايت آفرينش و حيات انسان پيشرفت است و نه دين فاقد مهندسي و طراحي براي زندگي است، و اصولاً اگر تمدن و پيشرفت به‌معناي مترقي و کاملي که از قرآن برداشت مي‌شود قابل وصول باشد تنها در ساية تربيت ديني عقل و انديشة بشري به دست فرستادگان آسماني خواهد بود. تنها در اين صورت است که همة سطوح معرفت الهي و انساني به هم ضميمه ‌مي‌شود تا انسان را به بهترين وضعيت ممکن سوق دهد. آنان که خود را از عمق و سطح وسيعي از دانش به نام وحي محروم ساخته‌اند در واقع، خود را از سطح و عمق وسيعي از عقلانيت، که تنها در ساية تعبد به دين و تربيت ديني ايجاد مي‌شود، محروم كرده‌اند. به تعبير ديگر، عقل در پرتو هدايت آسماني، به مرحله‌اي از رشد و شکوفايي مي‌رسد که در خارج از تعبد و تربيت ديني، يا اساساً قابل دستيابي نيست و يا احياناً به سختي قابل دستيابي است. اين مضمون فرمايش کم نظير اميرالمؤمنين علي است که استخراج ذخاير عقل را مرهون بعثت انبيا مي‌دانند:
واتر إليهم أنبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته... و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدره من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع، و معايش تحييهم، و آجال تفنيهم، و اوصاب تهرمهم، و أحداث تتابع عليهم... (نهج‌البلاغه، 1378، خ 1).
بي‌توجهي دانشمندان به طبيعت و روند اصلي حرکت آن در مسير غايي خود و به تعبير ديگر، بي‌توجهي به عقلانيت غايي و ويژگي‌هاي فطري اجزاي طبيعت موجب پيدايش نتايج زيان‌باري در زندگي انسان و محيط زيست شده است؛ همچنان‌كه نگاه صوفيانه به دين و بي‌توجهي به مباحث و گزاره‌هاي دنيوي دين، منجر به توقف توليد علوم ديني و به تعبير ديگر، درجا زدن در حوزه عقلانيت ابزاري دين شده است.
ب. تحليل نسبت معنويت و پيشرفت 
«معنويت» يکي از اصطلاحاتي است که دامنة وسيعي از تعاريف و تلقي‌ها را شامل مي‌شود. تحليلي که ما از معنويت در اين آشفته بازار برگزيده‌ايم شايد کمتر تأکيد شده باشد. اين تحليل ريشه در معارفي دارد که قرآن کريم در اختيار ما قرار مي‌دهد. براي دريافت اين تحليل از معنويت، لازم است به‌عنوان مقدمه، برخي از معارف قرآني را مرور كنيم:
بر مبناي بينش وحياني، جهان طبيعت داراي ادراک و علم است، و هر جا خلقت بدان راه يافته به اندازة حظي که آن موجود از وجود دارد، بهره‌اي هم از علم دارد. البته اين ادعا بدان معنا هم نيست که همة موجودات از نظر بهره‌مندي از علم با هم برابرند، يا علم در همة موجودات از يک سنخ است؛ ليکن برخي آيات شريفه (فصلت: 11 و 21) به صراحت، سخن از علمي پنهان و باطني براي موجود مطرح مي‌كنند که توسط آن، خود و مبدأ تکويني خود را مي‌يابند و در مقام تسبيح برآمده، او را از هر نقص و عيبي منزه مي‌دارند (اسراء: 44). نگاه دقيق به اين دست آيات، ما را از هرگونه توجيه و مجازگويي بي‌نياز مي‌کند (طباطبائي، 1380، ج13، ص150-152).
در کنار اين آيات، دستة ديگري از آيات نيز از تذلل و سجدة هرچه در آسمان‌ها و زمين است، سخن مي‌گويد (رعد: 15؛ اسراء: 17؛ نحل: 49) و ظاهراً مراد از «سجده» در اين آيات، تذلل و خضوع ذاتي (دروني) در قبال خواست پروردگار است؛ زيرا سجده به‌معناي «به خاک افتادن»، آن‌گونه که انسان انجام مي‌دهد، براي همة موجودات معنا ندارد (طباطبائي، 1380، ج11، ص440). امتناع و سرکشي در اين تذلل نيز، آن‌گونه که در آية يازدهم سورة فصلت بيان مي‌گردد، راه ندارد و همة موجودات تحت مالکيت و حاکميت مطلق خداوند متعال روي تعظيم به سوي او دارند (نور: 42؛ حديد: 5).
نتيجة تطبيق اين دو دسته از آيات آن است که طبيعت پيرامون انسان درک و شعوري دارد که توسط آن خود و مبدأ تکويني‌اش را مي‌يابد، او را تسبيح مي‌كند، از هر عيب و نقص مبرا مي‌دارد، در قبال ربوبيت او خضوع دارد، و در مسير حرکت به سوي او هيچ تخلفي از آن سر نمي‌زند. حال اگر جزئي از اين طبيعت بخواهد بر خلاف آن مسير حرکت کند، طبيعت به اقتضاي ذات خود، به مقابلة با آن برخواهد خواست و با واكنش مناسب، مانع ايجاد انحراف و تخلف طبيعت از مسير اصلي و ذاتي‌اش خواهد شد. اين بدان معناست که مسخر بودن عالم طبيعت براي انسان، برابر با اسارت طبيعت در دستان انسان نيست. خداي سبحان انسان را با دادن عقل، کرامت بخشيده و بدين سان، امکان سيطره بر طبيعت را براي او فراهم ساخته است. اما در عين حال، به طبيعت پيرامون او نيز درک و شعوري عنايت کرده است که مطابق هدايت تکويني خود، واکنش مناسب با رفتار انسان از خود بروز دهد؛ به اين صورت که هرگاه انسان متناسب با غايت آفرينش خود و طبيعت پيرامونش عمل كند، طبيعت نيز با او تعامل سازنده داشته، همنوا با او، برکات خود را در اختيار او قرار مي‌دهد (اعراف: 96؛ نوح: 28)، و هرگاه جهت رفتاري او برخلاف مسير فطرت و غايات و اغراض حاکم بر آفرينش باشد، طبيعت نيز واكنش منفي نشان داده، در موعد مقرر، آن را از مسير فاسدش بازخواهد داشت (نحل: 112).
اين کيفيت همچون سنتي ديرپاي و استوار (طباطبائي، 1380، ج12، ص523) در هرگونه تعامل انسان با طبيعت، از جمله طرح انسان براي پيشرفت حضور دارد، به نحوي که تنها در صورتي مي‌توان يک سير تحولي را پيشرفت ناميد که در آن سير التفات، ارتباط و ايمان به مبدأ وجودي عالم به‌عنوان محور فعاليت‌ها و تحولات تحقق داشته و با تسبيح، سجده و نواي باطني عالم هستي همساز باشد.
مراد از معنويت همين محوريت ايمان، التفات، و ارتباط با خداوند سبحان است، و همين معنا را ملازم با پيشرفت مي‌دانيم. اگر اين معنا در مسير پيشرفت حضور داشته باشد عالم طبيعت نيز استعدادهاي خير خود را در قالب برکت به انسان مؤمن ارزاني خواهد داشت (اعراف: 96). گويي معيار و مدار نزول نعمت (پيشرفت) محوريت ايمان و ارتباط با خداوند سبحان است؛ زيرا حرکت و تحولي که بر مدار ارتباط و التفات به خداوند متعال نيست با باطن حاکم بر اجزاي موجود در آن سير سازگاري ندارد و به همين سبب، درون دايرة مفهومي پيشرفت نيز قرار نمي‌گيرد. شايد معناي آية چهاردهم سورة مبارکة رعد که مي‌فرمايد: «و الذين يدعون من دونه لايستجيبون لهم بشيء الا کباسط کفيه الي الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه» نيز همين باشد که برخي تصور مي‌کنند به آب رسيده‌اند، ولي به آب نرسيده‌اند. انسان آنگاه که براي دست يافتن به چيزي به غير خداوند تمسک جسته، خداوند سبحان را در نظر نگيرد، همچون شخص تشنه‌اي‌ است که دستان خود را براي رفع تشنگي به سوي آبي دراز مي‌كند که از او دور است و مي‌خواهد خود را سيراب کند، ولي چيزي به دهان خود نمي‌رساند. چنين کسي هرگز آبي به دهانش نمي‌رسد و از آب نوشيدن تنها قالب و صورتي تهي خواهد داشت. طبق اين تحليل، اگر در مسير پيشرفت و تعالي، معنويت و محوريت خداوند وجود نداشته باشد، آن حرکت و آن تحول به نتيجه نرسيده، پيشرفت نخواهد بود، اگرچه ظاهري پيشرفت‌گون داشته باشد؛ همچون تشنه‌اي که براي رفع تشنگي، اداي آب نوشيدن درمي‌آورد؛ در نتيجه، هرگز سيراب نمي‌شود. 
اين تحليل قرآني به زيبايي اختلاف وجهة نظر برخي از ما که غرب را در اوج توسعه و سعادت مي‌دانيم، با وجهة نظر خود غربي‌ها، که از درون، داد بحران و تاريکي سر برمي‌آورند، تبيين مي‌کند که ايشان آبي ننوشيده‌اند و سيراب نمي‌شوند، اگرچه چنين مي‌نمايند که در حال نوشيدن آب هستند و تصور مي‌کنيم که آبي گوارا مي‌نوشند.
ج. تحليل نسبت عدالت و پيشرفت 
«عدالت» يکي از کهن‌ترين مفاهيم مشترک ميان همة اقوام و نسل‌هاي پيشين و در عين حال، يکي از پيچيده‌ترين خواسته‌ها و آرزوهاي بشري است، به گونه‌اي که همواره شخصي و مکتبي که داعية عدالت داشته از جايگاهي ويژه برخوردار بوده است، و احتمالاً يکي از عوامل مهم اقبال به اديان الهي تأکيد وافر اين اديان به مسئلة عدالت در حوزة نظر و عمل است. اسلام و قرآن نيز در اين ميان، به‌عنوان کامل‌ترين دين آسماني، عدالت را در وسيع‌ترين معناي خود، مد نظر قرارداده، ضمن مطالبة آن، هدف بعثت انبيا را برپايي عدالت مي‌دانند (حديد: 25).
تعاريف متعددي از عدالت در طول تاريخ انديشة بشري مطرح شده و نظريات متعددي در اين خصوص به وجود آمده است که براي طرح يک ايدة دقيق دربارة عدالت، بررسي و ملاحظة اين ديدگاه‌ها، حتماً مفيد است. در اينجا، تنها در پي مروري کوتاه بر برخي از ابعاد مسئلة عدالت در قرآن و بيان رابطة آن با آنچه پيشرفت ناميديم، هستيم. 
مفهوم عدالت در قرآن
«عدالت» در لغت، به‌معناي استقامت نفس، حکم به حق، تساوي ميان اشيا، امر ميانه، انصاف، مساوات و مانند آن به کار رفته است (ابن‌منظور، 1405ق، ص430-473؛ دهخدا، 1341، ص124-125). در کنار اين واژه، واژة «قسط» نيز وجود دارد که در بسياري موارد، به همراه عدالت و به همان معنا استعمال مي‌شود. راغب اصفهاني قسط را بهره‌اي مي‌داند که از روي عدل به شخص داده شود (راغب اصفهاني، بي‌تا، ص403). شايد بتوان معناي «دوري از افراط و تفريط و در پيش گرفتن اعتدال» را معناي محوري در اين استعمال‌ها دانست (مصطفوي، 1360، ج8، ص55-57).
ريشة «ع د ل» و مشتقات آن در آيات شريفة قرآن بارها به کار رفته و با احتساب معادل‌هاي مفهومي آن، مي‌توان گفت: يکي از مفاهيم پرتکرار و موکد آيات قرآن کريم است، به‌گونه‌اي که بايد قرآن را از منابع جدي عدالت‌پژوهي در اديان قلمداد كرد، بلکه بالاتر از اين، بايد گفت: تک‌تک آيات قرآن براي ايجاد و بسط عدالت نازل شده است (حديد: 25)؛ همان‌گونه که دربارة پيشرفت نيز چنين ادعايي مطرح شد.
آيات قرآن چنان از مباحث عدالت لبريز است که حتي در خصوص تعريف عدالت نيز دست ما را خالي نمي‌گذارد. از جمله آياتي که مفهوم عدالت را براي ما تبيين مي‌کند و مي‌تواند تعريفي نو از عدالت به دست دهد آية 183 سورة مبارکة شعراء و آية 85 سورة مبارکة هود است؛ آنجا که مي‌فرمايد: «وَلاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْيَاءهُمْ وَلاَ تَعْثَوْاْ فِي الأَرْضِ مُفْسِدِينَ». «بَخس» در زبان عربي، به‌معناي نقص در وزن و اندازه گيري است (راغب اصفهاني، بي‌تا، ص110). معناي اين آيه با توجه به سياقي كه دارد، اين است که نبايد شما مؤمنان در داد و ستدهاي خود، اجناس مردم را ناقص بگيريد، و نبايد در زمين سر به فساد برداريد. ظاهر اين آيه مربوط به گوشه‌اي از عدالت‌گري در حوزة اقتصاد است. اما اگر آية شريفه را از بافت اقتصادي آن خارج کنيم و به جاي «ناس» هر شيئي را در نظر بگيريم که دادن و اعطاي چيزي (وجودي) به او طبعاً مطلوب است - خواه به خاطر کمال و ويژگي‌اي که در گيرنده است، يا به سبب کمال و ويژگي‌اي که در دهنده وجود دارد – مفهوم عام و جامعي حاصل مي‌شود که مي‌توان آن را تبيين جامع و روشني از عدالت دانست. حاصل تحليل پيش‌گفته اين است که هر فاعلي که دادن شيئي از جانب او به شيء ديگر واقعا مطلوب است نبايد در اعطاي آن کوتاهي کند. مطلوبيت در اين تحليل مفهومي، مشکک (داراي مراتب) است و برخي از مراتب آن در حد ضرورت؛ برخي ديگر هم در حد ضرورت نيست. اگر مطلوبيت اعطاي شيء به کسي يا چيزي در حد ضرورت باشد اين اعطا، هم مطلوب است و هم ضرورت دارد. ولي اگر مطلوبيت اعطاي شيء به کسي يا چيزي در حد ضرورت نباشد تنها مطلوب است كه آن شيء به او داده شود، ولي ضرورت ندارد.
اين تحليل از عدالت دو نوع مهم از عدالت (يعني: عدالت ضروري و عدالت مطلوب غيرضروري) را پوشش مي‌دهد. کسي که به ديگري بدهکار است ضرورت دارد که بدهي خود را بدهد، و نبايد در اين مهم کوتاهي کند. کسي هم که همساية بيماري دارد مطلوب است که به عيادتش برود و نبايد در عيادت او کوتاهي کند. اما اين «نبايد»، نبايد ضروري نيست. بدهکار بايد حق طلب‌کار را بدهد، ولي همسايه ضرورت ندارد که حق عيادت از همسايه را ادا کند، اگرچه مطلوب است که آن را بجاي آورد. عدالت در ميان انديشمندان، غالباً به موارد اعطاي ضروري حق اختصاص داشته است و اعطاي مطلوب و غيرضروري را از مصاديق عدالت نمي‌دانند. ليکن تصور مي‌شود که معناي عام عدالت به دليل شمولي که دارد، مي‌تواند در عدالت‌پژوهي کارآمدتر باشد. 
به هر حال، طبق اين تحليل، عدالت داراي دو معناست: نخست عدالت به‌معناي اعطاء شيء به شيء يا کسي که مطلوب است آن شيء به آن داده شود (عدالت به‌معناي عام)؛ و ديگر به‌معناي اعطاء شيء به شيء يا کسي که ضرورت دارد آن شيء به آن داده شود (عدالت به‌معناي خاص). 
اما اينکه گفته شد مطلوبيت اعطا يا به خاطر کمال و ويژگي‌اي است که در گيرنده هست يا به خاطر کمال و ويژگي‌اي که در معطي- دهندة شيء- وجود دارد مراد آن است که مطلوبيت يا ضرورت عدالت گاهي تنها به سبب ويژگي‌هايي است که فاعل عدالت دارد، و چنين نيست که طرف مقابل استحقاق يا سزاواري متقدم بر فعل عادلانه داشته باشد؛ مثل ضرورت مراعات عدالت از سوي خداوند در آفرينش و ربوبيت، که ناشي از کمالات وجودي بي‌انتهايي است که در حضرت حق يافت مي‌شود، وگرنه هيچ‌کس نه در ابتدا و نه به واسطة انجام کاري حقي بر او پيدا نمي‌کند تا لازم باشد به خاطر مراعات آن حق، چيزي به او داده شود (طباطبائي، 1380،ج1، ص 145-147). اما گاهي مطلوبيت يا ضرورت عدالت به واسطة ويژگي يا حيثيتي است که در شخص گيرنده وجود دارد و يا کسي که عدالت براي او صورت مي‌گيرد، فارغ از حيثيت‌ها و ويژگي‌هايي که در فاعل عدالت يافت مي‌شود. 
دفاع از اين تبيين مجال وسيع‌تري مي‌طلبد؛ اما در مقايسه با تعاريف ديگر عدالت، داراي ويژگي‌هايي است؛ همچون: بداهت اوليه، سازگاري روشن با واقع‌گرايي، همنوايي با اخلاق، استفاده نکردن از مفاهيم بحث‌برانگيز و مبهم و مانند آن. همين ويژگي‌ها آن ‌را از ساير تعاريف عدالت متمايز مي‌سازد. 
ملازمة عدالت و پيشرفت از منظر قرآن
تحليلي که از پيشرفت بيان گرديد، اين بود که شيء به گونه‌اي متحول گردد که آثار متوقع از طبيعت آن نمايان شده و با ساير اجزا و بخش‌هاي عالم، که در ارتباط با آن هستند نيز سازگار باشد. همچنين در تعريف عدالت به اينجا رسيديم که آنچه را به لحاظ واقعيت حاکم بر عالم هستي، به يک شيء تعلق دارد، نبايد از آن سلب كرد. اکنون مي‌گوييم: رابطة مفهومي اين دو تعريف به گونه‌اي است که نمي‌توان براي يك شيء پيشرفت را فرض كرد و استعدادي از آن را در نظر گرفت که به نحوي سازگار با ديگر موجودات مرتبط با آن، بالفعل مي‌شود، اما تحقق عدالت را در آن از جهتي که پيشرفت نموده است، فرض نکرد؛ زيرا:
از يک سو، پيشرفتي که مستلزم بي‌عدالتي باشد، نمي‌تواند پيشرفت باشد؛ چه اينکه پيشرفت طبق تعريفي که از آن ارائه شد، به‌معناي حرکت و تحول شيء در جهت بالفعل ساختن استعدادهاي طبيعي خود، به نحو سازگار با اشياي پيرامون و مرتبط با اوست، و اگر فرض شود که بالفعل شدن استعدادهاي طبيعي شيئي مستلزم اين باشد که آنچه بايد به چيزي داده شود، اعطا نشود، برابر با اين خواهد بود که آنچه به لحاظ طبيعي تحقق آن مطلوب است، به لحاظ طبيعي، تحقق آن مطلوب نيست، و اين ممکن نيست. به تعبير ديگر، اگر رسيدن و تحول A به A1 تحت معناي پيشرفت و بالفعل شدن استعدادهاي طبيعي A به نحو سازگار با ديگر اشياي مرتبط با آن باشد، همچنين اينكه اعطاي b به B به لحاظ طبيعت و قواعد حاکم بر طبيعت عالم، وجودي مطلوب بوده و مصداقي از عدالت باشد، ممکن نيست که وصول A به A1 مستلزم يا ملازم عدم اعطاي b به B باشد؛ زيرا اگر بپذيريم که تحول A به A1 مصداقي از پيشرفت است، بدان معنا خواهد بود که رسيدن A به A1 به لحاظ شرايط حاکم بر طبيعت، مطلوب است، و اگر اين تحول مستلزم يا ملازم عدم اعطاي b به B باشد، بدان معنا خواهد بود که شرايط حاکم بر طبيعت اقتضا مي‌کند که b به B اعطا نشود و اين يعني اينکه اعطاي b به B تحت شرايط حاکم بر طبيعت مطلوب نيست، و حال آنکه فرض شد که اعطاي b به B مصداقي از عدالت بوده و بر اساس شرايط حاکم بر طبيعت مطلوب است. در نتيجه، اعطاي b به B، هم مطلوب است (چون مصداقي از عدالت است) و هم مطلوب نيست (چون در فرض رسيدن A به A1 و مطلوبيت آن، b به B نبايد اعطا شود. پس اعطاي b به B با اين فرض مطلوب نيست). بنابراين، امکان ندارد که پيشرفت مستلزم بي‌عدالتي باشد. 
از سوي ديگر، چيزي که مصداق بي‌عدالتي است، نمي‌تواند در عين حال، مصداق پيشرفت نيز باشد. به تعبير ديگر، نمي‌توان از راه بي‌عدالتي پيشرفت را تحصيل كرد؛ زيرا وقتي فرض مي‌شود که به لحاظ طبيعت و قواعد حاکم بر عالم وجود، بايد b به B اعطا گردد، ليکن به هر علت b به B اعطا نمي‌شود، B از بالفعل شدن استعداد طبيعي خود، يعني رسيدن به حالت B1 (داشتن b) منع مي‌شود. بنابراين، چيزي که مصداق بي‌عدالتي است، نمي‌تواند مصداق پيشرفت- که به‌معناي بالفعل شدن استعدادهاي طبيعي يک شيء به نحو سازگار با ديگر اجزاي عالم هستي‌ است- باشد.
اکنون با توجه به اين تحليل، بايد گفت: هر سير تحولي که در آن عدالت وجود نداشته باشد، نمي‌تواند مصداق پيشرفت باشد و به همان اندازه‌اي که در آن بي‌عدالتي تحقق يافته، لازم است که تحول جديد و منطبق با عدالت در آن روي دهد. به تعبير ديگر، پيشرفت دقيقاً به همان اندازه که منطبق با عدالت است، مي‌تواند پيشرفت باشد. شايد معناي اين آية شريفه از قرآن کريم که مي‌فرمايد: «الَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يَلْبِسُواْ إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ» (انعام: 82) نيز همين باشد که سعادت، امن و اهتدا در زندگي واقعي انسان، به داشتن ايمان و اجراي عدالت در همة عرصه‌هاي زندگي است، و به هر اندازه که در دام ظلم قرار بگيريم، از امن، سعادت و اهتدا بي‌بهره خواهيم بود.
نتيجه‌گيري
رسيدن به تمدن نوين انقلاب اسلامي در گرو عبور از گذرگاه سخت پيشرفت توحيدي است. اما هنگامي که سخن از پيشرفت به ميان مي‌آيد تازه داستان شروع مي‌شود که اساساً پيشرفت چيست؟ چگونه مي‌توان پيشرفت كرد؟ معيار تشخيص پيشرفت چيست؟ و.... اين مقاله تلاشي است هرچند ناچيز براي يافتن پاسخ اين پرسش که آيا مي‌توان تحليلي از آيات شريفة قرآن براي واشناسي ماهيت پيشرفت و ارکان و مقومات آن ارائه داد؟ 
نگارنده با تمهيد مقدماتي، از طريق تحليل عقلاني ظواهر برخي آيات، به اين نتيجه رسيد که از نگاه قرآن کريم، پيشرفت در يک شيء يا جنبه‌اي از آن بدين معناست که شيء به گونه‌اي متحول گردد که آثار متوقع از طبيعت آن نمايان شده و با ساير اجزا و بخش‌هاي در ارتباط با او سازگار باشد. اين مفهوم از پيشرفت با سه مفهوم اساسي «عقلانيت»، «معنويت» و «عدالت» ملازمه دارد؛ چنانكه هريک از اين سه مفهوم نيز در معناي قرآني خود ملازم با دو ديگر است.
«عقلانيت» در اين مقاله، مرادف خاستگاه‌ها و فرايندهاي انديشه‌اي حاکم بر يک رفتار، طرح، ساختار و برنامه، اعم از اينکه فردي يا اجتماعي باشد، قرار گرفت. پيشرفت به‌معناي مزبور، با عقلانيت به اين معنا در همة سطوح آن ملازمه دارد.
«معنويت» در اين نوشتار، بر اساس آيات شريفة قرآن به محوريت ايمان، التفات، و ارتباط با خداوند سبحان در زندگي تعريف شد. سپس نشان داده شد که طبق آيات قرآن کريم، اگر اين معنا در مسير پيشرفت حضور داشته باشد عالم طبيعت استعدادهاي خير خود را در قالب برکت به انسان مؤمن ارزاني خواهد داشت و اگر اين معنا در مسير پيشرفت حضور نداشته باشد، سير تحولي جامعه هرگونه که باشد، نمي‌تواند پيشرفت باشد. 
در بخش مربوط به عدالت نيز ضمن ارائة تعريفي نو از عدالت گفته شد که که هر فاعلي که دادن شيئي از جانب او به شيء يا فرد ديگر واقعاً مطلوب است، نبايد در اعطاي آن شيء کوتاهي کند. اين تحليل از عدالت دو نوع مهم از عدالت (يعني: عدالت ضروري و عدالت مطلوب ولي غيرضروري) را پوشش مي‌دهد. رابطة مفهومي اين تعريف از عدالت و با تحليلي که از پيشرفت ارائه شد، به گونه‌اي‌ است که نمي‌توان براي شيئي پيشرفت را فرض نمود، اما تحقق عدالت را در آن شيء از جهتي که پيشرفت كرده است، فرض نکرد. 
«پيشرفت» در معناي قرآني خود، در هر مرحله يا عرصه‌اي از عرصه‌‌هاي آن، متوقف بر تحقق اين سه رکن است و بدون تحقق هر يك از اين سه معنا، نمي‌توان سير تحولي را پيشرفت قلمداد نمود.