معرفت اقتصاد اسلامی

مقدمه
در تعیین معیاری برای اتصاف افعال اختیاری انسان به حسن و قبح، و به‌دست آوردن معیاری برای تعیین خوبی یا بدی، و تشخیص درستی یا نادرستی افعال، نظریات و مكاتب اخلاقی در اخلاق هنجاری به دو دستة كلی تقسیم شده‌اند: الف) نظریه‌های غایت‌گرا؛ ب) نظریه‌های وظیفه‌گرا. غایت‌گرایان نیز اولاً بر اساس نوع غایت، به گروه‌هایی از قبیل سودگرایی و لذت‌گرایی، و ثانیاً بر اساس متعلق غایت، به خودگرایان و دیگرگرایان تقسیم شده‌اند (مصباح، 1387، ص34-24). 
اقتصاد متعارف در این زمینه تلاش‌های قابل ملاحظه‌ای کرده است. اقتصاددانان نئوکلاسیک با پیروی از ایدة نفع شخصیِ کلاسیک‌ها و وارد کردن آن به عرصة اقتصاد، از خودگروی، آن هم با رویکرد لذت‌گرایانه به‌عنوان یکی از اصول موضوعه، تا آنجا حمایت می‌كنند که هر نوع تفسیر رفتار اقتصادی به غیر از لذت‌جویی و تلاش برای حداکثرسازی آن را، غیرعقلانی تلقی می‌کنند. در این راستا مسئله و مشکلی که در مورد اقتصاد اسلامی به چشم می‌خورد، این است که آیا آنچه که اقتصاد رایج غرب به عنوان خودگرایی لذت‌جویانه وارد مدل‌های اقتصادی کرده است، در اقتصاد اسلامی هم باید پذيرفته شود؟
در این مقاله ابتدا نظریات اخلاق هنجاری در علم اقتصاد متعارف و زیرمجموعه‌های آن را مورد کاوش قرار می‌دهیم و سپس برای آمادگی جهت ورود به مبحث وظیفه‌گرایی عام، به تکلیف‌گروی توأم با نتیجه‌گرایی پرداخته، نسبتِ حب ‌ذات را با این مقولات ارزیابی می‌کنیم. در نهایت، وظیفه‌گرایی عام را مورد توجه قرار داده، آثار آن را در معرض دید قرار می‌دهیم. 
با توجه به مبانی و منابع دین مبین اسلام، به نظر می‌رسد که اسلام مکتبی وظیفه‌گراست و کسب نتیجه، خود بخشی از وظیفه و تکلیف است؛ به‌طوری‌که مکلف وظیفه دارد نتیجه را نیز به دست آورد. بدیهی است که در این موارد، وظیفه‌گرایی به قوت خود باقی است و ما وارد حیطة نتیجه‌گرایی (به‌معنای اصطلاح فلسفة اخلاق آن) نشده‌ایم. این نظریه را وظیفه‌گرایی عام می‌نامیم و همین گزاره، فرضیة تحقیق را تشكيل می‌دهد. 
1. پیشینة تحقیق
این نوشتار از یک سو از آبشخور فلسفة اخلاق بهره می‌گیرد؛ و از سوی دیگر به عرصة اقتصاد ورود می‌کند. همچنین در این مقاله رویکرد اقتصاد اسلامی به مسئله در تقابل با رویکرد اقتصاد متعارف بررسی می‌شود. لذا ابتدا پیشینه را در اقتصاد متعارف بررسی کرده، سپس به بررسی آن با رویکرد اقتصاد اسلامی خواهیم پرداخت.
1-1. پیشینه در اقتصاد متعارف
نگاهی اجمالی به تاریخچه و ماهیت علم اقتصاد نئوكلاسیك نشان می‌دهد كه اصول موضوعة «پیروی از نفع شخصی» و «حداكثر كردن آن»، نقشی اساسی در این علم ایفا می‌كنند. بر این اساس، رفتار اقتصادی انسان در صورتی عقلایی قلمداد می‌شود كه بر اساس این دو اصل شكل گرفته باشد. ایدة خودگروی (Egoism) یا به تعبیری، پیروی از نفع شخصی (Self-interestedness) هرچند، به دوران یونان باستان بر‌می‌گردد، به‌طور عمده در قرن‌های هفدهم و هجدهم توسط توماس هابز (Hobbes) با ساختاری جدید در ادبیات اقتصادی مطرح شده است (جابری، 1388).
آدام اسمیت در کتاب ثروت ملل که در سال 1776م منتشر شد، با اثر‌پذیری از دیوید هیوم به بررسی نقش محوری پیروی از  «نفع شخصی» در شکل‌دهی فعالیت‌های اقتصادی پرداخت. او در فراز مهمی از کتاب عنوان می‌دارد: «اگر ما توقع داریم که بتوانیم شام خود را توسط قصاب، آبجو‌ساز و نانوا تهیه کنیم، این مسئله به خیرخواهی آنها مربوط نمی‌شود؛ بلکه به این مسئله بر‌می‌گردد که هر یک از آنها به دنبال نفع شخصی خودشان هستند». اسمیت این نکته را نیز عنوان می‌دارد که ما زندگی خود را مرهون انسانیت آنها نیستیم؛ بلکه مرهون «خودخواهی» و «حب ذات» آنهاییم (اسميت، 1937، ص14).
بعد از اسمیت، ادبیات علم اقتصاد بر پایة «خودگروی» و «پیروی از منافع شخصی» شکل گرفته است. این مسئله در تابع مطلوبیت اقتصاد نئوکلاسیک، که نقش منحصر‌به‌فردی در استخراج منحنی‌های تقاضا ایفا می‌کند،‌ مستتر است. تابع مطلوبیت، حاوی پارامترهایی است که صرفاً شخصی و خودگرایانه است و هیچ متغیر و پارامتری از جامعه در آن قرار ندارد. 
البته فلاسفة اقتصاد ارسطوگرا در مغرب‌زمین-‌ که به فضیلت‌گرایان در حوزة «اخلاق در اقتصاد» مشهورند-‌ از قبیل مکلاسکی و آمارتیا سن،‌ معتقدند که تابع مطلوبیت، شایستگی ایفای نقش اساسی در استخراج منحنی تقاضا را ندارد. در استدلال بر مدعای خودشان،‌ این گروه اظهار می‌دارند که اولاً تابع مطلوبیت، چهارچوب کلی برای نظریة «سودگروی»‌ در فلسفة اخلاق است؛ بنابراين، امکان قرار دادن پارامترهای نظریه‌های دیگر، از قبیل فضیلت‌گرایی در آن وجود ندارد. ثانیاً همة پارامترهای موجود در داخل تابع مطلوبیت،‌ شخصی و فردگرایانه است و گنجاندن پارامتری در آن، که متعلق به جامعه و ارزش‌های جامعه باشد،‌ امکان‌پذیر نیست (ر.ک: جابری، 1387، ص70-85). 
1-2. پیشینه در اقتصاد اسلامی
در میان اندیشمندان اسلامی، در حیطة فلسفة اخلاق تلاش‌های گران‌سنگی صورت گرفته است؛ نظیر آنچه علامه طباطبائی، آیت‌الله مصباح یزدی، و شهید مطهری انجام داده‌اند؛ اما در خصوص انجام این نوع کاوش علمی با رویکرد اقتصادی و در حیطة فلسفة اقتصاد اسلامی، پژوهش‌های زیادی وجود ندارد. 
زبیر حسن در مقالة خود با عنوان «اصول موضوعة بهینه‌سازی و سودمندی آنها برای علم اقتصاد اسلامی» می‌كوشد این واقعیت را مطرح سازد كه شرایط تعادلی در علم اقتصاد متعارف در صورتی محقق می‌شود كه اصول موضوعة «پیروی از نفع شخصی» و «بهینه‌سازی» همراه هم برقرار باشند (زبير، 2002). وی سپس به بررسی رابطة بین «نفع شخصی» و «اخلاق» می‌پردازد و بر این نكته تأكید می‌كند كه از نظر اقتصاددانان، در بین محرك‌های رفتار اقتصادی انسان، «پیروی از نفع شخصی» عمومی‌ترین و با‌ثبات‌ترین انگیزه‌ها را تشكیل می‌دهد. زبیر حسن معتقد است كه اولاً اصول و مبانی دین مبین اسلام مخالف پیروی از نفع شخصی نیست؛ ثانیاً پیروی از این نفع، هیچ منافاتی با دیگرگرایی و همدردی با دیگران ندارد (همان، ص2).
همان‌طور‌که اشاره شد،‌ از‌آنجا‌که تابع مطلوبیت در اقتصاد نئوکلاسیک حاوی پارامترهایی است که صرفاً شخصی و خودگرایانه است، عمدتاً اندیشمندان مسلمان نیز در تلاش‌اند تا متغیر‌ها و پارامترهای مورد نظرشان را در داخل تابع مطلوبیت بگنجانند،‌ که در واقع قائل به همان فردگرایی هستند. افراد دیگری هم که معتقدند امکان قرار دادن ارزش پارامترهای مربوط به ارزش‌های اسلامی در تابع مطلوبیت وجود ندارد، هیچ‌کدام در‌صدد رد فردگرایی نبوده‌اند؛ بلکه از این جهت بوده که این الگو،‌ الگويي است که به مطلوبیت‌گرایی تعلق دارد و امکان ندارد غیر مطلوبیت‌گرایی در آن لحاظ گردد. این مسئله در مقالة سید‌رضا حسینی به‌خوبی ترسیم شده است.
حسيني در مقالة خود با عنوان «مفروضات نظرية رفتار مصرف‌كننده در اقتصاد اسلامي»، انديشمندان مسلمان را در دو گروه قرار مي‌دهد: گروه اول معتقدند كه با بزرگ‌تر كردن‌ U، مي‌توان تمام پارامترها و متغيرهاي اسلامي را در داخل قالب مطلوبيت قرار داد؛‌ در‌حالي‌كه گروه ديگر معتقدند كه اين مسئله امكان‌پذير نيست و بايد U جايگزين گردد (حسینی، 1382).
2. نظریات اخلاق هنجاری و اقتصاد سرمایه‌داری
همان‌گونه که بیان شد، اخلاق هنجاری (Normative ethics) یکی از مباحث فلسفۀ اخلاق است که هدف آن، رسیدن به ملاک‌های اخلاقی برای تنظیم رفتار درست و نادرست است. مسئلۀ اصلی در اخلاق هنجاری تعیین قواعد کلّی روایی و ناروایی اعمال است که فاعل اخلاقی بتواند بر اساس آنها در موقعیت‌های جزئی، عمل درست را تشخیص دهد. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا ملاک درستی و نادرستی، تنها نتایج خوب یا بدی است که یک عمل به‌بار می‌آورد یا اینکه درستی و نادرستی، اوصاف ذاتی اعمال هستند؟ در‌این ‌باره دو دیدگاه عمدۀ غایت‌گرایی (Teleologisim) و وظیفه‌گرایی (Deontologism) وجود دارد. از نقطه‌نظر غایت‌گرایی، ملاک خوبی یا رواییِ مثلاً یک تصمیم اقتصادی، نتایج آن است. اینجاست که فلسفة اخلاق و نظریات اخلاق هنجاری به مسئله ورود می‌کند. فلسفة اخلاق دانشی است كه هدف خود را داوری دربارة درستی یا نادرستی، خوبی یا بدی، فضیلت یا نقصان، و قابل پذیرش یا عقلانی بودن اَعمال، اهداف یا حالات قرار داده است (رانِس، بی‌تا، ص98).
نتیجه‌گرایی (Consequentialism) تنها نتایج خوب و بدی که توسط یک عمل ایجاد مي‌شود را ملاک درستی و نادرستی آن می‌داند (فرانکنا، 1376، ص46-45). این نظریه، ابتدا چیزی را به‌عنوان خوب و ارزش ذاتی در جهان تعیین می‌کند. البته این جنبۀ اخلاقی نداشته، از منظر غیراخلاقی خوب به حساب می‌آید؛ سپس عملی را که موجب ایجاد آن خوب می‌گردد، به لحاظ اخلاقی درست می‌داند. بنابراین، نظریۀ نتیجه‌گرایی، درست را مبتنی بر خوب می‌سازد. برای مثال، معروف‌ترین شکل نتیجه‌گرایی، سودگرایی اخلاقی جرمی بنتام است. بر اساس اين نظريه، تنها خوب بالذات در جهان، لذّت است و عملی درست است که نسبت‌به هر عمل دیگر بیشترین لذّت را ایجاد کند (اسپیلدنر، 2005).
وظیفه‌گرایی نظریه‌ای است كه معتقد به الزامات و وظایف اخلاقی پیشینی است كه الزامشان ناشی از ذات خود افعال است (کریسپ، 1995، ص187). وظیفه‌گرایان بر این باورند که دست‌کم بعضی افعال اخلاقی را می‌توان یافت که با قطع نظر از نتایجشان، انجام آنها برای انسان الزامی است (اولسون، 1967، ص343). به عقیدۀ آنها اوصاف دیگری غیر از خوبی و بدی نتایج عمل وجود دارد که تعیین‌کنندۀ درستی و نادرستی آن است؛ مثل ذات عمل و این‌که آن عمل مصداق وفای به عهد یا عدالت است، یا اینکه آن عمل توسط خدا امر یا نهی شده یا مورد توافق و قرارداد اجتماعی است (اسپیلدنر، 2005). از نظر وظیفه‌گرایی، نتایج یا اصلاً در تعیین درستی و نادرستی عمل دخیل نیستند یا فقط یكی از عوامل تعیین‌کننده هستند (فرانکنا، 1376، ص103).
غایت‌گرا ممکن است خوشی و لذّت را یک امر ذاتاً خوب بداند که اولاً خوب دانستن آن نه به‌جهت اخلاقی، بلکه از منظر لذّت‌گرایی است؛ ثانیاً در چگونگی کسب آن، خود را ملزم به رعایت هیچ ملاحظۀ اخلاقی نکند. بنابراین معنای خوب، کاملاً مستقل از معنای درست است و درست چیزی است که خوب را بیشینه می‌کند. پس، از منظر نتیجه‌گروی، ارزش‌های اخلاقی مطلق نیستند و مشروط و وابسته به نتایج و پیامدهایی هستند که به دنبال دارند.
مهم‌ترین مبنای خودگرایی اخلاقی، خود‌گروی روان‌شناختی است که می‌گوید: ما همگی چنان ساخته شده‌ایم که همواره به دنبال سود یا رفاه خودمان هستیم (همان، ص57). بنابراین نمی‌توان اساساً به انسان توصیه کرد که به غیر از نفع شخصی‌اش کاری انجام دهد؛ زیرا با ساختار روانی او تعارض دارد. کلارک در مورد رفتارهای فداکارانه و دیگرگروانة انسان معتقد است: چون از عمل به سود دیگران لذت برده‌ایم، این کار را انجام می‌دهیم (فرانکنا، 1376، ص61). در مورد خودگرایی، در بخش بعدی بیشتر توضیح خواهیم داد.
اما وظیفه‌گرایی بر‌عکس نتیجه‌گرایی، ارزش اعمال اخلاقی را درونی و مطلق می‌داند و بر انگیزه و نیت خوب تأکید دارد. کانت در این مورد می‌گوید: وظیفة اخلاقی هر‌چه باشد، دنبال سود و نفع خود رفتن نیست. اکنون پرسش این است که ارادة نیک به چه اعمالی تعلق می‌گیرد؟ چگونه تشخیص دهیم که فعل الف وظیفه است؟ پاسخ کانت، «امر مطلق» است. در اینجا شهید مطهری به مسئله معیار فعل اخلاقی می‌پردازد و نظر کانت را نقل می‌کند که گفته است: فعل اخلاقی آن است که مشروط به هیچ شرطی نباشد؛ یعنی هیچ غرضی نداشته باشد، حتی رسیدن به خیر، کمال یا فضیلت؛ و در غیر این صورت اخلاقی نیست؛ و این نظر را با سخن شیخ‌الرئیس مقايسه کرده که معتقد است: فاعل قصدی، یعنی انسان هیچ‌گاه از غرض که به‌نحوی مربوط به خود او باشد، خالی نیست (مطهری، 1389، ج 7، ص53). آیت‌الله مصباح نیز در نقد نظریة کانت همین نظر را دارد و چنین اظهار می‌دارد: ممکن نیست که انسان بخواهد فقط به انگیزة اطاعت عقل، کاری را انجام دهد و هیچ چیز دیگری حتی کمال خودش را منظور نداشته باشد؛ و هر جا به‌ظاهر خیال کنیم به‌منظور اطاعت عقل انجام می‌گیرد، در واقع یک انگیزة عمیق‌تر، ولی پوشیده و مخفی در باطن این انگیزة ظاهری وجود دارد (مصباح، 1377، ص96). 
2-1. خودگرایی و نقش آن در اقتصاد سرمایه‌داری
براساس نظریه خودگرايي، افراد تنها آنچه را که منفعت شخصی خویش می‌دانند، انجام می‌دهند؛ یا به گفتة هیوم، قائلان به این نظریه معتقدند که هیچ میل و انفعالی در آدمی، بی‌غرضانه نیست (شریفی، 1389). ما در همان حال که علی‌الظاهر سخت سرگرم چاره‌اندیشی برای آزادی و خوشبختی افراد هستیم، گرچه نادانسته، تنها در پی سودِ خود می‌باشیم. یکی از مهم‌ترین دلایل طرفداران نظریة خودگرایی، درک حب ‌ذات در سرشت انسان به علم حضوری است. به بیان دیگر، هر یک از ما به علم حضوری و شهودی می‌یابد که خود و کمالات خود را دوست دارد و تمام تلاش‌ها و انگیزه‌های او در راستای رسیدن به نفع شخصی است.
آدام اسمیتِ در اين زمينه می‌گوید: نفع شخصی در یک بازار اقتصادیِ رقابت‌پذیر، بهترین و مناسب‌ترین خیر و نیکی را برای همگان در جامعه ایجاد می‌کند؛ زیرا طبیعت ویژة رقابت برای منافع شخصی، باعث می‌شود هر فرد بهترین کالا و محصول را تولید کند و آن را با قیمتی نازل‌تر از آنچه رقیبان او می‌فروشند، به فروش برساند (پوجمان، 1999، ص72).
لازم به ذکر است که خودگرایی روان‌شناختی- که در دو پاراگراف پيشين آشکار است - بستر لازم را برای تأکید دانشمندان عمدتاً غربی بر خودگرایی اخلاقی فراهم آورده است، همان‌گونه‌که ذیلاً ملاحظه می‌شود. بر اساس این نظریه،‌ عمل و رفتار شخص برای تأمین نفع شخصی، حتی در صورتی که نفع شخصی او در تعارض یا غیرقابل جمع با منافع شخصی دیگران باشد، به لحاظ اخلاقی درست، و به تعبیر دیگر ستوده است. از‌این‌رو، هرکس باید به‌گونه‌ای رفتار کند که خیر یا رفاه بلند‌مدت خود را به حداکثر برساند (خودگرایی اخلاقی). توماس هابز نخستین فیلسوفی است که در دورة فلسفة جدید کوشید تا اخلاق را بر پایة خودگرایی مبتنی سازد (شریفی، 1389). اولین نظریة خودگروانة معروف بعد از هابز، نظریه برنارد - دی مندویل بود. به عقیدة مندویل، انگیزه‌ای که در بُن همة افعال آدمی نهفته است، نفع شخصی است و آدمیان، به طبیعتِ خود، نه جامعه‌پذیرند و نه خیرخواه دیگران؛ اما او بر این گمان بود که بر‌انگیخته شدنِ آدمی بر اثر نفع شخصی، نتایج خوبی دارد؛ زیرا جامعه از فعالیت اقتصادی کسانی که برای بهبودی وضع خود می‌کوشند، منتفع می‌شود (همان).
نگرش نئوكلاسیك‌ها دربارة خودگروی را می‌توان امتداد نظریه‌های اقتصاددانان كلاسیك و نوعی احیای آن به شمار آورد. طرفداران مكتب نئوكلاسیك، نه‌تنها بر مسئلة «نفع شخصی» و اهمیت پیروی از آن تأكید دارند، بلكه آن را وارد الگو‌های اقتصادی نیز كردند. در علم اقتصاد متعارف نئوكلاسیكی، فرض بر این است كه یك فرد عقلایی در رفتار اقتصادی خود - كه در این حالت عنوان «عامل» به او اطلاق می‌شود - در انجام هر كاری صرفاً از طریق «نفع شخصی» خود تحریك می‌شود. این همان چیزی است كه شومپیتر از آن به انسانِ «خودگروانه» و «خودمحور» تعبیر می‌كند؛ به‌گونه‌ای‌كه عامل و كارگزار اقتصادی هرگز خود را برای منافع دیگران به زحمت نمی‌اندازد (جابری، 1388).
2- 2. آیا مطلوبیت‌گرایی راه‌حل است؟
رایج‌ترین نحلة فکری در چهارچوب پیامدگرایی - که در علم اقتصاد متعارف نیز کم‌و‌بیش مورد اقبال قرار گرفته ـ مطلوبیت‌گرایی است که در فلسفة اخلاق به سودگرایی معروف است. در این دیدگاه که بر لذت‌گرایی و رفاه‌گرایی نیز مبتنی است، نتایج خوب، آنهایی است که موجب بیشترین لذت، خوشبختی یا رفاه برای بیشتر افراد باشد. نقطة محوری در تعریف سودگرایی، اصل سود، نفع و مطلوبیت است که از اساسی‌ترین اصول اخلاق سودگرایانه به شمار می‌رود.
این نظریه درصدد رفع نقایص موجود در نظریه‌های خودگرایی و دیگرگرایی است. بر اساس سودگرایی، اینکه بگوییم باید کاری را انجام دهیم که بهترین نتایج یا پیامدها را داشته باشد، کافی نیست؛ چرا‌که این امر به‌عنوان عاملی اخلاقی نشان نمی‌دهد که چه نوع نتایجی خوب است؛ لذا معیار خوب بودنِ نتیجة عمل نيز مهم است. در این خصوص، نظریة سودگرایی کلاسیک بر لذت یا خوشبختی تأکید می‌‌ورزد. بر اساس این نظریه، ما نباید تنها نفع خود (خودگرایی) یا خیر دیگران (دگرگرایی) را در نظر گیریم؛ بلکه باید بیشترین سود را برای بیشترین افراد قائل گردیم؛ چنان‌که استوارت میل می‌گوید: فداکاری یا از‌خودگذشتگی‌اي که موجب افزایش خوشبختی کلی نشود، بی‌فایده تلقی می‌شود (پریست، 1957، ص22). حتی بر اساس نظریة سودگرایی، گاه فرد باید کاری را انجام دهد که به خشنودی و رفاه دیگران بینجامد؛ حتی اگر به ضرر خود او باشد. انسان خواهان لذت بیشتر و رنج کمتر است و این را برای همة انسان‌ها می‌خواهد. بدون تردید، لذت و شادکامی دو نفر، پیامد مطلوب‌تری است نسبت‌به کامیابی یک نفر؛ اگر‌چه این یک نفر من باشم. از‌این‌رو، سودگرایی فداکاری را توصیه می‌کند؛ اگر‌چه تا سرحد جان باختن باشد (پالمر، 1388، ص133).
نباید فراموش کرد که این تعبیر از سودگرایی، تعبیر رایج در فلسفة اخلاق است و در علم اقتصاد، سودگرایی-که از آن به مطلوبیت‌گرایی تعبیر می‌شود - بیشتر به خودگرایی میل کرده است و بر سود شخصی (self interest) تأکید می‌کند. هم سودگرایی و هم خودگرایی، ماهیتاً نتیجه‌گرا هستند؛ زیرا هر کدام بر‌حسب نتایج یا آثار یک عمل، دربارة اخلاقی بودن آن قضاوت می‌کنند؛ همچنين به ارزش مطلق و ذاتی افعال اخلاقی معتقد نیستند. البته «کاربرد مستقیم فایده‌باوری برای دستیابی به قواعد اخلاقی هم مفید است. اگر مثلاً موارد خاص دزدی را وارسی کنیم، در‌می‌یابیم که دزدی معمولاً پیامدهای بدی دارد. پس قاعدة موقتی دزدی نکن، سودمند است؛ مگر آنکه بدانیم که دزدی در مورد خاصی بیشترین پیامدهای خوب را دارد» (هري، 1385، ص 257). پس قواعد به‌طور موقت و استثناپذیر، مقبولِ فایده‌گروی و سایر نظریات نتیجه‌گرا می‌باشد.
از بنتام به‌عنوان مبدع این اندیشه یاد می‌شود. از نظر بنتام، قطعاً باید پذیرفت که تنها منافعی که یک انسان در هر زمان و در هر فرصتی معیار سنجش قرار می‌دهد، منافع شخصی خویش است. با این وجود، به دلایلی هیچ فرصتی نیست که آدمی انگیزه‌هایی برای توجه به خوشبختی دیگران نداشته باشد؛ اولاً آدمی در هر شرایطی از انگیزة صرفاً اجتماعیِ همدلی و خیرخواهی برخوردار است؛ و ثانیاً در بسیاری از مواقع، انگیزه‌های نیمه‌اجتماعی و روابط دوستانه و علاقه‌مندی به حسن شهرت و اعتبار را داراست (نعمتی، 1390).
جان استوارت میل - که یکی از مشهورترین و برجسته‌ترین شاگردان جِرمی بنتام است - برخلاف بنتام که سود جمعی را دارای ارزش غیری می‌دانست، معتقد است که اصالت، با سود و لذت جمعی است. میل ارزیابی کاملاً کمّی بنتام از لذت را رد می‌کند و ارزیابی کیفی را جایگزین آن می‌سازد. میل تأکید بیشتری بر تنوع لذت‌ها دارد و میان ارزش‌های مربوط به این دو، تفکیک قائل می‌شود (پالمر، 1388، ص146).
مطلوبیت‌گرایان اولیه به‌منزلة پایه‌ریزان اقتصاد نئوكلاسیك، ایدة خودگروی اسمیت را دنبال كردند و كوشیدند اخلاق را بر اساس «نفع شخصی» بیان كنند. آنان معتقد بودند كه دو خداوند بنتام، یعنی درد و لذت، می‌تواند هر فردی را مجبور كند تنها بیشترین «لذت خود» را دنبال كند. میل معتقد بود كه خوشبختی عمومی به‌وسیلة پیگیری «نفع شخصی» حاصل می‌شود. همچنین جونز نیز بر این باور بود: «همان‌طور‌كه علوم فیزیكی با روشنی كمتر یا بیشتر، پایه در اصول مكانیك دارند، اقتصاد نیز باید با ردیابی و استخراج مكانیك نفع شخصی و مطلوبیت، حاكمیت یابد» (جابری، 1388).
نقدی که بر سودگرایی و مطلوبیت‌گرایی وارد است، پیامدگرا بودن آنهاست. در این ارتباط، علاوه بر آنچه قبلاً اشاره کردیم، باید گفت كه اولاً اگر نتایج دو انتخاب كاملاً یكسان باشد و به‌طور خلاصه، در فایده معادل باشند، آن‌گاه یك مطلوبیت‌گرا باید معترف باشد كه در این موارد انسان دچار سرگردانی می‌شود؛ ثانیاً به سبب وجود مشكلاتی همچون محاسبه نشدن همه‌جانبه و دقیق همة پیامدهای یك تصمیم، مطلوبیت‌گرایی در عرصة اجرا و در اتخاذ انتخاب برتر، با مشكلاتی جدی روبه‌روست؛ ثالثاً دست‌كم برخی قواعد و اصول، فارغ از خوبی یا بدی نتایجشان، صحیح و درست هستند؛ برای مثال، صداقت و وفای به عهد را فی‌نفسه باید صواب و روا دانست؛ نه‌فقط به دلیل نتایج آن و نه‌فقط هنگامی كه نتایج خوبی دارد.
در این میان، برخی از محققین معتقدند كه از نظر اسلام، اگر پیامد‌گرایی به‌طور كلی قابل رد نباشد، قطعاً تنها نظریة اخلاق هنجاری مورد اتكای اقتصاد اسلامی هم نخواهد بود. به نظر می‌رسد در برخی موارد، با توسعة مفهومی پیامد به مفاهیم غیرمادی و فراتر از لذت و المِ مورد نظر مطلوبیت‌گرایان، بتوان برخی تعالیم اسلام را تحلیل نمود. در برخی از دیگر موارد نیز برخی تعالیم یا سیاست‌گذاری‌های اقتصادی اسلام را مبتنی بر تكلیف‌گرایی دانست (عربي و همكاران، 1392).
پس از بررسی غایت‌گرایی و نقد آن‌، اکنون لازم است به وظیفه‌گرایی و ابعاد مختلف آن و نظرات موجود در این خصوص بیشتر توجه کرده، در نهایت نظر خود را بیان کنیم.
3. نظریات اخلاق هنجاری و اقتصاد اسلامی
قبلاً بیان شد که یكی از عرصه‌های مهم اسلامی بودن علوم اجتماعی، به‌ویژه دانش اقتصاد، شناسایی مبانی اخلاق هنجاری مربوط و متناسب با دیدگاه اسلام است. از این رو، اقتصاد اسلامی باید به‌گونه‌ای روشن، مبنای خود را در این زمینه اعلام کند و مبتنی بر آن، به نظریه‌پردازی اقدام كند و به برنامه‌ریزی، تحلیل و ارزیابی بپردازد. طبعأ هر نوع اتخاذ رویکرد، بر جنبه‌های متنوع اقتصادی تأثیر مستقیم یا با‌واسطه دارد. در این زمينه و پس از آشنایی اندیشمندان مسلمان با نظریات هنجاری، این مسئله مطرح شد که نظریة هنجاری اسلام چیست؟ آیا یکی از اینها، ترکیبی از نظریات موجود، یا نظریه‌ای متفاوت است؟
3-1. بررسی نظریة تکلیف‌گرایی توأم با نتیجه‌خواهی
یکی از محققین برای اثبات این وضعیتِ ترکیبی، با تمسک به یکی از فرموده‌هاي رهبر معظم انقلاب می‌نویسد: جامعة دینی، جامعة تکلیف‌گرای معطوف به نتیجه است؛ بدین معنا که جامعه اسلامی برای رسیدن به نتیجه، به تکلیف خود عمل می‌کند. مقام معظم رهبری در دیدار دانشجویان (06/۰۵/۱۳۹۲) در برابر این دوگانه‌سازی غلط‌انداز غرب در تبیین رابطه بین نتیجه‌گرایی و تکلیف‌گرایی می‌فرمایند:
رابطة‌ تکلیف‌مداری با دنبال نتیجه بودن چیست؟ امام خميني فرمودند: ما دنبال تکلیف هستیم [«ما مأمور به انجام وظیفه و تکلیفیم، نه حصول نتیجه»] (موسوي خميني، 1374، ص50). آیا این معنایش این است که امام دنبال نتیجه نبود؟ چطور می‌شود چنین چیزی را گفت؟ امام بزرگوار که با آن شدت، با آن حدّت، در سنین کهولت، این‌همه سختی‌ها را دنبال کرد، برای اینکه نظام اسلامی را بر سر کار بیاورد و موفق هم شد، می‌شود گفت که ایشان دنبال نتیجه نبود؟ حتماً تکلیف‌گرایی معنایش این است که انسان در راه رسیدن به نتیجة مطلوب، بر طبق تکلیف عمل کند؛ بر‌خلاف تکلیف عمل نکند؛ ضدتکلیف عمل نکند؛ کار نامشروع انجام ندهد؛ والّا تلاشی که پیغمبران کردند، اولیای دین کردند، همه برای رسیدن به نتایج معینی بود؛ دنبال نتایج بودند. مگر می‌شود گفت که ما دنبال نتیجه نیستیم؟ یعنی نتیجه هر‌چه شد، شد؟! نه.
البته آن کسی که برای رسیدن به نتیجه، بر طبق تکلیف عمل می‌کند، اگر یک وقتی هم به نتیجة مطلوب خود نرسید، احساس پشیمانی نمی‌کند؛ خاطرش جمع است که تکلیفش را انجام داده است. اگر انسان برای رسیدن به نتیجه، بر طبق تکلیف عمل نکرد، وقتی نرسید، احساس خسارت خواهد کرد؛ اما آن‌ که نه، تکلیف خودش را انجام داده، مسئولیت خودش را انجام داده، کار شایسته و بایسته را انجام داده است و همان‌طور‌که قبلاً گفتیم، واقعیت‌ها را ملاحظه کرده و دیده است و بر طبق این واقعیت‌ها برنامه‌ریزی و کار کرده، آخرش هم به نتیجه نرسید، خب احساس خسارت نمی‌کند؛ او کار خودش را انجام داده. بنابراین، اینکه تصور کنیم تکلیف‌گرایی معنایش این است که ما اصلاً به نتیجه نظر نداشته باشیم، نگاه درستی نیست (چراغی كوتیانی، 1393، ص2).
فرمایش رهبر معظم انقلاب، معطوف به مواردی است که نتیجه و تلاش برای کسب آن، خود جزئی از وظیفه باشد که این نیز بخشی از مفاد وظیفه‌گراییِ عام است. در اینکه اصالت با انجام تکلیف می‌باشد، تردیدی نیست؛ به این عبارت حضرت امام دقت کنید: «اگرانسان به وظیفة الهیه موفق شود، نتیجه حاصل است؛ به نتیجة منظوره برسد یا نه‌... وصول به مقاصد و عدم آن، بسته به ارادة الهیه است و بر ما تکلیفی نیست» (موسوي خميني، 1389، ج22، ص71).
این بیان، دو نکته را نشان می‌دهد: 1. ملاک، انجام تکلیف است؛ 2. گاهی نتیجه، جزئی از وظیفه است (هرچند انسان پس از بررسی و تلاش برای کسب نتیجه، موفق به آن نشود) و این، خود تأکیدی مضاعف بر وظیفه‌گرایی و اصالت تکلیف است، نه دلیلی بر نظریة ترکیب.
یکی دیگر از محققین می‌نویسد: ما نتیجه‌گرا یا غایت‌نگر هستیم؛ یعنی با نگاه به نتیجه، در مورد افعال تصمیم‌گيری می‌کنیم. این مطلب، همان است که عدلیه (شیعه و معتزله) می‌گویند که احکام الهی، تابع مصالح و مفاسد است. انواع احکام شرعی نیز با همین نگاه معنا پیدا می‌کند؛ به این صورت که اگر نتیجة فعلی مصلحت لازمی داشته باشد، واجب، و چنان‌چه مفسدة لازمی داشته باشد، حرام است؛ همچنين اگر مصلحت غیرلازمی داشته باشد، مستحب، و درصورتی‌که مفسدة غیرلازمی داشته باشد، مکروه است؛ اما اگر نسبت‌به مصلحت و مفسده لااقتضا باشد، مباح است. خلاصه اینکه حکم هر فعلی با توجه به نتیجه‌ای که در کمال و سعادت حقیقی دارد، مشخص می‌شود (میرباباپور، 1393).
ولی در این خصوص باید گفت آیا ما هم باید با نگاه به مصالح و مفاسد اقدام کنیم یا اینکه خیر، وظیفة عبد فقط اطاعت است و بحث تابعیت احکام الهی از مصالح و مفاسد نکته‌ای است مربوط به مولای حکیم در مقام وضع حکم؛ چنان‌که آیت‌الله مصباح یزدی معتقد است:
ما تکالیف شرعی را گاهی با نصوص تعبدی اثبات می‌کنیم. در این صورت، با آیه و روایت سروکار داریم که استنباط از آنها روش خودش را دارد؛ مثل اینکه ببینیم آیة نص در چه مطلبی است یا ظاهر در چه چیزی است؛ آن‌گاه مفاد آن را ملاک حکم شرعی قرار می‌دهیم و دیگر دنبال مصالح واقعی و حکمت‌هایش هم نمی‌گردیم و بنا نداریم که حکمت آن را بدانیم و سپس عمل کنیم. البته هر وقت خود خدا حکمت حکم را فرمود، استفاده می‌کنیم. اگر عقل خود ما هم به بعضی از حکمت‌ها رسید، ایمان ما قوی‌تر می‌شود، اما چنان نیست که حکم دائر‌مدار این باشد که ما مصلحت را بدانیم و به‌خاطر آن مصلحت انجام بدهیم؛ بلکه اگر کار را برای مصلحت آن انجام دهیم، ارزش معنوی آن کم می‌شود؛ زیرا وقتی به‌خاطر منفعت‌هایش انجام دهیم، انگیزه‌های نفسانی هم در نیت آن اثر می‌گذارد (مصباح، 1393).
در ادامه، ایشان می‌گوید: ولی هرگاه به حکم عقل، نتیجه‌ای واجب‌الاستیفا بر کاری مترتب شود و امکان کسب آن نتیجه باشد، باید اقدام کرد. سپس این‌گونه اظهار می‌دارد: ولی می‌دانیم که احکام شرعی ما اغلب این‌طور نیست. در اکثر احکام شرعی، ما از نصوص استفاده می‌کنیم. اجمالاً می‌دانیم احکام نصوص، حکمت‌هایی دارد؛ اما معمولاً بنا ندارند حکمت‌های آن را بیان کنند... من در مقابل خدا باید ببینم او چه می‌گوید و به همان عمل کنم. دنبال این نیستم که چه مصلحتی دارد. عبودیت این را اقتضا می‌کند و این است که رشد می‌آورد. همین است که مصالح معنوی اخروی را تأمین می‌کند. بالاترین مصالح همین عبودیت است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ». آن نتایجی که از عبودیت پیدا می‌شود، از هیچ چیز دیگر حاصل نمی‌شود. این مصلحت از همة مصالح دنیا عالی‌تر است (همان).
ممکن است گفته شود که همة خوبی‌ها و بدی‌ها و ارزش‌های اخلاقی، در واقع واجبات بالقیاس هستند؛ بدین معنا که اصل، مطلوبیت نتیجه است. اگر کاری خوب شمرده می‌شود، بدین خاطر است که نتیجة خوبی دارد و از‌این‌رو اگر نتیجه عوض شود، ارزش کار هم عوض می‌شود. مثلاً راست گفتن به این دلیل خوب است که موجب اعتماد مردم به یکدیگر می‌شود و در سایة این اعتماد زندگی دنیا و آخرتشان تأمین می‌شود؛ اما اگر در موردی راست‌گویی باعث شود که جان مؤمنی به خطر بیفتد، دیگر راست گفتن خوب نخواهد بود و در چنین موقعیتی انسان باید دروغ بگوید؛ بنابراین ارزش کار، تابع ارزش نتیجه است. از‌این‌رو ما موظفیم که نتایج را هم در نظر بگیریم (همان).
همان‌گونه‌که قبلاً بیان شد: آیت‌الله مصباح یزدی در یکی از آثار خود معتقد است احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد و ناظر به نتیجه هستند و رویکرد اسلامی نیز در وهلة نخست، نتیجه گرایی است. البته در مورد احکام شریعت، با توجه به اینکه ما نتیجة دستورات شرع را نمی‌دانیم، می‌گوییم باید به تکلیف عمل کنیم؛ زیرا مطمئناً ما را به نتیجة مطلوب می‌رساند که این خود نوعی نتیجه‌گرایی است (مصباح، 1393).
اما به نظر می‌رسد بیان فوق از آیت‌الله مصباح یزدی منافاتی با وظیفه‌گرایی ندارد. شکی نیست که احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری بر اساس حکمت الهی هستند؛ ولی این مربوط به شارع مقدس در مقام جعل حکم است و از این حیث ارتباطی با مکلف ندارد. عبد در مقام امتثال، فقط باید وظیفه را هدف بگیرد. همچنین، نتیجه‌گرایی مدنظر ایشان با نتیجه‌گرایی به‌معنای مصطلح غربی آن تفاوت بارزی دارد. نتیجه‌گرایان غربی در تک‌تک فعالیت‌ها، نتیجة خاص آن فعالیت را در نظر می‌گیرند که همگی در راستای کسب لذت و نفع شخصی و حداکثر‌سازی آن است، حال آنکه نتیجه‌گرایی مد نظر ایشان، متناظر با مصالح و مفاسد نفس‌الأمری مورد تأیید دین اسلام است که به آن اشاره شد. براي نمونه، ایشان در همین باب می‌گویند: 
«احکام الهی تابع مصالح و مفاسد است. پس وقتی تکلیفی بر عهدة ماست، بدین معناست که باید آن تکلیف را انجام دهیم تا مصلحت آن تحقق پیدا کند. بر این اساس، ما موظف به نتیجه هستیم... ما بسیاری از مصالحی را که بر حوادث عالم مترتب می‌شوند، نمی‌دانیم. وظیفة ما این است که مردِ وظیفه و تکلیف باشیم. البته تکلیف در بسیاری از موارد تابع نتایج محدودی است که ما می‌توانیم آنها را محاسبه کنیم؛ در چنین مواردی باید نتایج را محاسبه کنیم. اما این محاسبه هم، خود جزئی از وظیفه است و ما باید بعد از آن اقدام کنیم؛ اما نباید از اینکه چه نتیجه‌ای حاصل شود، نگران باشیم» (مصباح، 1392).
همچنین یکی از نویسندگان در این ارتباط معتقد است که نتایج اعمال هم در درستی و نادرستی آنها دخیل هستند؛ به ‌این معنا که ما یک عمل ذاتاً درست را صرفاً به دليل درستی ذاتی‌اش انجام نمی‌دهیم و انسان راستگویی را که با راست گفتنش باعث نابودی بنیان خانواده‌ای یا بروز دشمنی بین دو نفر می‌شود، تحسین نمی‌کنیم. بنابراین، هم ذات عمل (اصل وظیفه) و هم نتیجۀ آن (اصل نتیجه)، در درستی و نادرستی دخیل هستند (اترک، 1392).
اما در این مورد باید گفت که اولاً برعکس آنچه تصور شده، راستگویی به حکم عقل، ذاتاً مطلوب و وظیفه است و به تعبیری دیگر، حکم اولیه در مورد راستگویی، وجوب است؛ ولی صرف‌نظر از این نکته، اگر در شرايطی خاص و با عناوین ثانوی، حکم ثانویِ حرمتِ صداقت مطرح می‌شود، در واقع بحث از تکوّن موضوع جدید است که طبعاً حکم خاص خودش را خواهد داشت.
توضیح اینکه، در وضعیت جدید با موضوعِ مثلاً «جان مؤمن» و حکم حرمت به خطر انداختن آن مواجه هستیم. لذا موضوعی جدید، حکمی جدید و وظیفه‌ای تازه مطرح می‌شود و این خود تأکیدی بر وظیفه‌گرایی است. به بیانی دیگر، در اینجا ما با دو موضوع مواجه هستیم که هر کدام در جای خود وظیفه‌ای را تنجیزاً بر عهدة انسان قرار می‌دهد؛ اما در شرايطی که این دو وظیفه (حکم) با هم تلاقی یابند، حکم ثانوی بر حکم اولی حاکم می‌شود. پس به‌هرحال باز هم با «وظیفه» سروکار داریم؛ بنابر‌این، «تکلیف» است که نزد شارع مقدس و عقل، دارای اصالت است و مابقی فرایند کار، نقش بسترسازی را ایفا می‌کند.
3-2. نسبت حب ‌ذات با خودگروی و وظیفه‌گرایی
حـب ذات از نعمت‌های الهی بوده و محـرك انـسان بـرای انجـام فعالیـت‌های ضـروری اسـت. آیت‌الله مصباح یزدی حب ذات را یک غریزه می‌داند: «...آنچه بعد از ميزان ارضاى اين غريزه اهميت دارد، تشخيص مصداق «كمال» است كه آدمى چه چيز را كمال خود بداند؟ به‌يقين انسان خودش را دوست دارد و مى‌خواهد كامل‌تر شود؛ اين مقدار، هيچ عيب و نقصى ندارد و يك عامل مثبت است؛ اما بايد ديد كه كمال چيست؟» (مصباح،1394، ص140).
شهید صدر دراین‌باره می‌نویسد: حب‌ ذات به صورت امر طبیعیِ حقیقی در تمام ابعاد زندگی بشر وجود دارد و بـا انگـشتان خویش، بشر را هدایت می‌كنـد (صدر، 1401ق، ص36). هر نظام اقتصادی هم كه بخواهد به كارایی دست یابد، باید اجـازه دهـد آحـاد جامعـه بتوانند براساس كسب منافع شخصی خود عمل كنند. البته اسلام دایره نفع شخصی را گسترش داده است (چپرا، 1384، ص340). حب انسان به خودش، یعنی دوست داشتن لذت و سعادت خویش و نفرت از درد و شقاوت آن همان انگیزه‌ای است که انسان را به سوی کسب معیشت و فراهم نمودن نیازهای اقتصادی سوق می‌دهد... بنابراین، حبّ ذات یک گرایش فطری و ذاتی در انسان است و شواهد تجربی در طول تاریخ گواه این مدعاست (صدر، 1401ق، ص36).
حب ذات با خودگرایی مصطلح در اقتصاد متعارف و در فلسفه اخلاق تفاوت دارد: اولاً از منظر مکتب خودگرایی، خود یا ذات منحصر به خود مادی و جسمانی است؛ یعنی این دیدگاه مبتنی بر یک نوع انسان‌شناسی ماتریالیستی است؛ درحالی‌که ذات انسان از دید اسلام، منحصر در بعد مادی و طبیعی نیست، بلکه انسان دارای بعدی مجرد است که حقیقت انسانیت به آن وابسته است؛ ثانیاً از نظر مکتب خودگرایی، منفعت، یعنی سود، کمال مادی و لذایذ حیوانی؛ در حالی که نفع از دیدگاه اسلام، به معنایی فراتر از منافع مادی و جسمانی اطلاق می‌شود: منفعت همان سود اخروی و جاویدان است که دارای سه شاخصه پایداری، شدت و خلوص می‌باشد؛ ثالثاً و چنان‌كه قبلاً بیان شد، در نظریه خودگرایی، شاهد تعارض و تزاحم منفعت شخصی افراد، بدون راه‌حل هستیم؛ درحالی‌که در حب ‌ذات از دیدگاه اسلام اساساً تعارض و تزاحم مطرح نیست.
این دو دیدگاه در مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی از یکدیگر متمایزند. براساس تفکر اسلامی در مورد حب ‌ذات مجاری و ابزار ادراک انسان منحصر در ابزار و مجاری حسی، خیالی و حتی عقلی نیست؛ بلکه ابزار وحی از مهم‌ترین منابع شناخت انسان است؛ درحالی‌که نظریه خودگرایی مبتنی بر یک معرفت‌شناسی حسی و تجربی است. همچنین در هستی‌شناسی با یکدیگر متفاوت‌اند: دیدگاه حب ‌ذات مبتنی بر اعتقاد به جهانی دیگر و آخرت است و هستی را منحصر در امور مشهود و مادی نمی‌داند؛ ولی دیدگاه خودگروی مبتنی بر جهان‌بینی مادی و ماتریالیستی است (عزیزی، 1386).
همان‌گونه که در صدر مقاله بیان شد، بدیلی برای وظیفه‌گرایی نیست؛ بلکه این عامل نیرومند به‌عنوان تقویت‌کننده و به‌مثابه داعی برای انجام تکلیف عمل می‌کند. توضیح اینکه:
اولاً حب ‌ذات نقشی در انجام وظیفه عبودیت در بندگان خاص و احرار ندارد. چنان‌كه در روایتی معروف از حضرت امیرالمؤمنین نقل شده است که می‌فرمایند: «خدايا، تو را به جهت ترس از عذابت و طمع در بهشتت عبادت نكردم؛ بلكه تو را شايسته عبادت يافتم و آن‌گاه به عبادت تو بر خاستم» (مجلسي، 1403ق، ج41، ص14).
ثانیاً حب ذات برای قریب به اتفاق انسان‌ها نیز جنبه داعی صِرف (نه انگیزه) دارد. نه تنها منافاتی با وظیفه‌گرایی ندارد و جایگزینی برای آن نیست، بلکه در راستای انجام تکلیف عمل می‌کند. برای روشن‌شدن تفاوت داعی و انگیزه و تبیین موضوع مورد بحث، به مثالی تمسک می‌کنیم: فرض کنید دو نفر که دارای روابط دوستانه و معاشرت هستند، در خیابان به‌طور تصادفی با هم دیدار می‌کنند. فرد الف به سمت مسجد در حرکت است تا در نماز اول وقت و به جماعت شرکت نماید؛ اما فرد ب چنین برنامه‌ای ندارد. فرد الف به دوستش پیشنهاد می‌دهد که در نماز جماعت شرکت کند. فرد ب هرچند به پیشنهاد آن دوست او را در مسیر نماز همراهی می‌کند، اما نماز را برای او و خشنودی وی برپا نمی‌دارد؛ بلکه صرفاً برای رضای حضرت حق جل جلاله اقامه نماز می‌کند. در اینجا مشاهده می‌کنیم بین انگیزه و داعی تفاوت آشکاری است؛ هرچند که داعیِ فردِ ب برای نماز جماعت، فرد الف است، اما انگیزه فرد ب، همانند دوست خود، برای شرکت در این محفل معنوی و ادای فریضه نماز، منحصراً رضای باری تعالی است.
بنابراین، حب ‌ذات در انسان‌های عادی، گرچه برای ادای انجام وظایف، نقش تحریکی مؤثری دارد، اما نباید فراموش کرد که این نقش در حدِ «داعی» است، نه چیزی بیش از آن. بنابراین، حب ‌ذات نه‌تنها تأییدی بر نظریه نتیجه‌گرایی در مبحث نظریات اخلاق هنجاری از دیدگاه اسلام نیست (چنان‌كه گذشت) و نه فقط با وظیفه‌گرایی هیچ‌گونه تنافی ندارد، بلکه به حکمت خدای متعال، در راستای تقویت انجام وظیفه و عبودیت، نقش داعی را ایفا می‌نماید.
ثالثاً گرچه حب ‌ذات با وصفی که بیان شد، در وجود انسان تعبیه شده است، اما اگر بیان فوق از حب ذات را نادیده بگیریم، باز هم بدان معنا نیست که اسلام اصالتاً گرایش به عمل بر وفق حب ‌ذات دارد؛ بلکه آنچه مطلوب اسلام و نظام اقتصادی آن است، عمل خالص و فقط به قصد انجام وظیفه است (چنان‌كه در خصوص امیرالمؤمنین و دیگر معصومین نقل شده و به‌طورکلی در مورد «احرار» بیان‌شد)؛ و از همین روست که عبادت خارج از این حیطه، عبادت غیر احرار و متعلق به تجار یا بردگان دانسته شده است؛ هرچند این مقدار هم مقبول اسلام است. این نکته نیز دلیلی دیگر بر این است که اخلاق هنجاریِ مطلوب دین مبین اسلام، نوع خاصی از وظیفه‌گرایی است.
با این بیان، افراد عادی که با داعی حب ‌ذات به انجام وظایف می‌پردازند نیز وظیفه‌گرا هستند و عمل آنان مقبول اسلام است؛ گرچه سطح مطلوب، وظیفه‌گرایی صرف است.
3-3. نظریه «وظیفه‌گرایی عام»، محوری بنیادین در اقتصاد اسلامی
چنان‌كه مشاهده کردیم، هر یک از دیدگاه‌های قبلی در عرصة نظریات اخلاق هنجاری، شامل غایت‌گرایی (نتیجه‌گرایی) و زیرمجموعه‌های آن، شاخه‌های مختلف وظیفه‌گرایی (به آن صورتی که تاکنون مطرح شده است)، یا نظریات تلفیقی و ترکیبی، دارای مشکلات و نواقصی بودند و در مورد هر یک از آنها نقد و بررسی لازم صورت گرفت. در اين مقاله رویکردی بديل با عنوان «وظیفه‌گرایی عام» معرفي مي‌شود.
همان‌گونه که قبلاً نیز اشاره شد، بر اساس این نظریه، اسلام، مکتبی وظیفه‌گراست. با این توضیح و تفاوت که در مواردی که قوام وظیفه در مرحله‌‌ اقدام، به کسب نتیجه باشد، مانند واجب توصّلی، بعضی از واجبات تعبدی، یا برخی از احکام عقلی، قیدِ نتیجه در اطلاقِ وظیفه اخذ می‌شود و موضوعِ وظیفه با وصف قید خاص، اطلاق دارد؛ و لذا در این شرايط هم نیازی به پناه بردن به نتیجه‌گرایی نیست؛ چراکه به بیانی دیگر، تلاش برای دستیابی به نتیجه در این‌گونه موارد، خود بخشی از وظیفه است.
توضیح اینکه گاهی متعلق امر، به جا آوردن عملی صرف‌نظر از نتیجه آن است؛ وظیفه‌گرایی در اینجا واضح است؛ اما گاهی متعلق امر، انجام عملی با قید حصول نتیجه است که منطقاً باز هم باید به وظیفه‌گرایی قائل شد؛ با این توضیح که به دست آوردن نتیجه، در این‌گونه موارد، بخشی از وظیفه است. در علم اصول‌ فقه مثال رایجی مطرح است. اگر مولا بگوید: «اکرم العلماء العدول»، موضوع همچنان شمولیت دارد (همه علمای عادل را دربر می‌گیرد). در نظریه وظیفه‌گرایی عام نیز درست است که در برخی موارد وظیفه‌ مکلف رسیدن به نتیجه هم هست؛ اما وظیفه‌گرایی همچنان شمولیت دارد و این موارد نیز مصادیقی از انجام وظیفه است. براي مثال، در واجبات توصلی، وظیفه مکلف رسیدن به نتیجه است که این نیز مصداقی از وظیفه‌گرایی است. توجه شود که واجبات توصلی فقط از باب مثال آورده شده است و در برخی از واجبات تعبدی نیز رسیدن به نتیجه موضوعیت می‌یابد؛ مثل «رمی جمرات» در حج. در این عمل عبادی، «اصابت» که نتیجه رمی است، جزئی از وظیفه بوده و تکلیف، بدون آن ساقط نمی‌شود. 
در این بین، این نوع تکلیف‌گرایی (وظیفه‌گرایی عام)، موتور محرک و تقویت‌کننده‌ای به‌نام حب ‌ذات به مثابه یک داعی دارد. این دو، اثرات خیره‌کننده و شگرفی در تمام عرصه‌های زندگی مادی و معنوی، از جمله اقتصاد، برجا می‌گذارند؛ با این توضیح که حب‌ذاتی که اسلام از آن یاد می‌کند، با خودگرایی مدنظر اقتصاد متعارف از نظر هویت، مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی، دارای تفاوت جوهری است که قبلاً بیان گردید.
هرچند در خلال نقد دیدگاه‌های متداول، در موارد متعدد به‌نحوی در اثبات نظر برگزیده، تلاش مقتضی صورت گرفت، اما یادآور می‌شویم مهم‌ترین مسئولیتی که بر عهده انسان واگذار شده، عبودیت و بندگی او در برابر خداوند متعال است. این موضوع آن‌قدر در شریعت اسلام مورد توجه است که هدف از خلقت انسان عبادت و بندگی در برابر خداوند متعال معرفی شده است (ذاریات: 56).
لذا می‌توان گفت که نظام حقوقی و اخلاقی اسلام، نظامی تکلیف‌گراست و از همین روست که حتی در متون دینی وقتی صحبت از حقّ انسـان‌ها می‌شود، بحث درباره حقوقی است که انسان‌های دیگر بر عهده ما دارند، و به عبارت دیگر مسئوليتی که ما در قبال دیگران داریم. البته چون این حقوق دوطرفه است، ما نیز حقوقی بر عهده دیگران داریم؛ اما به دلیل همان بعد سازندگی و تربیت و هدایت که دین اسلام برای خود قائل است، در بیان جنبه تکلیف، وظیفه و مسئولیت، توجه بیشتری می‌کند.
به‌هرحال، هرچند هدف غایی خلقت، به کمال رسیدن همه موجودات و رسیدن انسان به مقام قرب الهی است، اما اولاً این نکته‌ای مربوط به حکمت و فیض حضرت حق است؛ ولی آنچه حضرتش از انسان می‌خواهد، بندگی است و بس؛ ثانیاً اگر این معنا را هم بخواهیم دخالت دهیم، در حد داعی‌ بودنِ حب ‌ذات برای انجام تکلیف است که باز نه تنها مشکلی بر سر راه وظیفه‌گرایی نیست، که تقویت آن است.
3-3-1. آثار وظیفه‌ گروی عام و حب ‌ذات در رفتار اقتصادی
از آثار مهم وظیفه‌گرایی با تبیینی که انجام شد، آرامش روانی حاصل از انجام تكلیف، حتی در وضعیت ناکامی‌های كوتاه مدت است. هنگامی‌که مکلف، وظیفة خود را انجام داد، «پیروزی» را به‌دست آورده است، هرچند در ظاهر شكست خورده باشد؛ و این آرامش، صرف‌نظر از دیگر نتایجِ انجام وظیفه، خود به‌تنهایی، کامیابی بزرگی است. عظمت این نکته هنگامی روشن می‌شود که توجه کنیم اساساً اقتصاد سرمایه‌داری بر پایه انگیزه‌های خودگرایانه و در چارچوب کسب لذت و آرامش، برنامه‌ریزی شده است. مشاهده می‌کنیم که در اقتصاد اسلامی، نه‌تنها لذتِ مشروع و کسب آرامش نفی نشده، بلکه این فقط بعد دنیوی موضوع است و جنبه اخروی مربوط، بسیار فراتر و والاتر از این حدود است. این به‌معنای سود و مطلوبیت عام از یک سو، و حداکثرسازی آن از طرفی دیگر در نظام اقتصادی اسلام، در قبال نتیجة منحصراً دنیوی نظام کاپیتالیستی غرب است.
به‌جز آنچه بیان شد، تکلیف‌گرایی در ابعاد مختلف اقتصادی، آثار قابل ملاحظه‌ای دارد؛ مثلاً در عرصه مصرف، وظیفه‌گرایی است كه بر اساس آن بر وجدان بشری و عدم ظلم به دیگران تأكید می‌شود؛ از دو حیث، مصرف بی‌رویه به ظلم خواهد انجامید: اولاً با افزایش قیمت که بر اثر فشار تقاضا صورت می‌پذیرد، بسیاری از افراد، قدرت خرید خود را از دست مي‌دهند و زمینه ظلمی برای دیگران که در همان زمان زندگی می‌کنند، یعنی ظلم درون‌نسلی، پدید می‌آید؛ ثانیاً با هدر رفتن منابع کمیاب، امكان رشد پایدار از بین مي‌رود و این امر، اسباب فقر و عقب‌‌ماندگی را برای نسل بعدی فراهم می‌آورد. به همین علت، چنین مصرفی با عدالت بین‌نسلی سازگار نیست.
نظریه اخلاقی اسلام و اقتصاد اسلامی، مصرف ناصحیح را بر اساس اركان خود نادرست و قبیح می‌داند؛ چون امری كه اسباب ظلم، تعدی و هدر دادن نعمت‌های پروردگار و زحمت‌های دیگران را فراهم می‌آورد، از یك‌سو با وجدان بشری -كه اسلام آن را یكی از اسباب تشخیص افعال اخلاقی و غیراخلاقی می‌داند- سازگار نیست، و از سوی دیگر با نیت مطلوب و طهارت درونی انطباقی ندارد (موفق، 1388). این مطلب به‌وضوح تأثیر وظیفه‌گرایی را بر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های اقتصادی که مصرف است، نشان می‌دهد. این مثال، تنها یک نمونه در این زمینه بود؛ واقعیت این است که وظیفه‌گرایی بر فاکتورهای متنوع اقتصاد اثرات انکارناپذيري دارد.
در مجموع، مفهوم نفع شخصی و سودجویی، البته با رعایت ضوابط شرعی و بدون افراط و غفلت‌زدگی، به‌عنوان یکی از مبانی مسلّم رفتار اقتصادی انسان و اثری از آثار حب‌ذات، اصلی منطقی درباره تمام آحاد و جوامع انسانی است. البته زمانی که از انگیزه سودجویانه انسان سخن به میان می‌آوریم، نباید از وجود مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در قالب حقوق و اخلاق مرتبط با نظام اقتصادی اسلام غافل شویم؛ و اینکه این مقررات، ضوابط و هنجارهاست که باید هدایتگر این انگیزه طبیعی انسان باشد.
نتیجه‌گیری
با بررسی مبانی اخلاق هنجاری متناسب با دیدگاه اسلام، روشن شد كه اولاً برای درک درست نظام اقتصاد اسلامی باید ارتباط آن با فلسفه اخلاق و نظریات اخلاق هنجاری را دریافت؛ ثانیاً با توجه به كاستی‌های مبانی اخلاقی در اقتصاد سرمایه‌داری، گزینش مبنا یا تعدیل نظریات مربوط در اقتصاد اسلامی از اهمیت برخوردار است؛ ثالثاً نشان دادیم که هر یک از دیدگاه‌ها و نظریات رایج اخلاق هنجاری، یعنی انواع مختلف وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی و تلفیقات میان این دو، با نقايص یا مشکلاتی همراه بود و نمی‌توانست مبنايی برای رفتار اقتصادی در اسلام باشد. در نهایت و با توجه به آنچه بیان شد، دیدگاه خود را تحت عنوان «وظیفه‌گرایی عام» ارائه کردیم. براساس این ديدگاه، نظرية اخلاق هنجاري اسلام همان وظیفه‌گرایی است؛ گرچه در برخی از موارد، به دست آوردن نتیجه به‌عنوان تمام وظیفه یا بخشی از وظیفه به عهده عبد گذاشته شده است. در این رویکرد، از غریزه حب ذات به‌مثابه داعی برای انجام وظایف استفاده می‌شود که فاعل اخلاقی را برای کسب نتیجه، که جزئی از وظیفه است، یاری می‌کند.
وظیفه عبد، اطاعت مطلق و بدون چون و چرا از پروردگار است؛ درست است که دستورات الهی دارای نتایج ارزنده و مصالحی هستند، اما جاعل حکم است که از روی حکمت به نتایج و مصالح فعل توجه می‌کند. عبد در مقام عمل و امتثال، صرف‌نظر از پیامدها و مصالح باید به انجام وظیفه خود بپردازد؛ و چه‌بسا انسان اگر عمل را با توجه به نتیجه و مصلحت انجام دهد، از ارزش فعل اخلاقی خود می‌کاهد.
در نظریه «وظیفه‌گرایی عام»، وظیفه مقید به حصول نتیجه نيست. در این نظریه، عمل به وظیفه همان گونه که باید، مطلق است؛ هرچند که گاهی در موضوع وظیفه، حصول نتیجه اخذ می‌شود.