معرفت اقتصاد اسلامی

 
مقدمه
يكي از مباحث مهم در اقتصاد كه شايد با فروعات آن بتوان ادعا كرد به عنوان مهم‌ترين مسئلة اقتصادي است كه در طي سال‌هاي رشد و تكامل نظريات اقتصادي مورد توجه اقتصاددانان بوده و به نوعي زيربناي بسياري از نظريه‌پردازي‌ها و ايده‌هاي نوين نظام‌ها و مكاتب اقتصادي به حساب مي‌آيد، مسئلة «تصميم‌گيري عاملان اقتصادي» است. ازاين‌رو، علم اقتصاد را «علم انتخاب بهينه» و «علم تصميم‌گيري» نام نهاده‌اند؛ چراكه متكفل بيان قواعد و اصولي است كه عاملان اقتصادي بايد براي انتخاب بهينه جهت رفع نيازهاي نامحدود خود از بين منابع كمياب، به كار گيرند.
البته ساير علوم انساني هم از اين‌ جهت كه پيرامون انسان و رفتار وي بحث مي‌كنند، نسبت به مسئلة «تصميم‌گيري» و«تصميم‌سازي» انسان توجه ويژه‌اي دارند، مي‌توان گفت: اين پديده نوعي موضوع فرارشته‌اي است كه تمام علوم انساني از جمله روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، اقتصاد، فلسفه و ... همگي براي آن اهميت ويژه‌اي قائل شده‌اند. به همين دليل، ادبيات علمي حول اين موضوع و حواشي آن، از منابع ساير علوم نيز غني شده است.
از مهم‌ترين نظرياتي كه در خصوص تصميم‌گيري فرد مطرح است، «نظريه انتخاب عقلايي» مي‌باشد. اين نظريه، با مفاهيم متعددي گره خورده كه دايرة بحث و چالش را گسترده مي‌كند. مفاهيمي‌ همچون «عقلانيت»، «مطلوبيت»، «ترجيحات»، «منفعت شخصي»، «اطلاعات كامل». فحواي كلي اين نظريه، اين است كه عاملان اقتصادي ‌به دنبال حداكثر كردن منفعت شخصي خود هستند. در واقع نفع ‌شخصي، محركي است كه فرد را به رفتار و كرداري خاص و تصميم‌گيري وا مي‌دارد. تصميمات و انتخاب‌هاي يك فرد (به‌عنوان مصرف‌كننده و يا توليدكننده)، براي آن است كه منافع خود را به بيش‌ترين حد ممكن برساند. روشن است كه در اين مسير، وجود محدوديت‌هاي قيمتي و درآمدي هم لحاظ مي‌شود.
از مجموع تعابير و تفسيرهايي كه براي اين نظريه شده است، سه پيش‌فرض اوليه به دست مي‌آيد كه قوام و اساس نظريه مبتني بر آنهاست:
1. وجود اطلاعات كامل؛ 2. وجود عقلانيت كامل در عاملان اقتصادي؛ 3. امكان رتبه‌بندي ترجيحات توسط فرد (وجود ليست اولويت‌بندي).
برخي فروض ديگر، ضمن سه پيش‌فرض فوق وجود دارد. مثلاً، فرض عقلانيت متضمن آن است كه خود فرد اصلح براي انتخاب بوده، يا با تعريفي كه براي عقلانيت مي‌كنند، شامل فرض حسابگري انسان شود. ازاين‌رو، به افراد با ويژگي‌هاي خاصي كه اقتصاددانان كلاسيك افراطي ترسيم مي‌كردند، «انسان اقتصادي»، (مرد اقتصادي يا آدمك اقتصادي) اطلاق شده است.
اين تحقيق، با روش تحليل محتوا ضمن بررسي و تامل در ادبيات غني‌شده مسئله، نشان مي‌دهد كه با ارائه بازتعريفي مناسب از سه مفهوم بنيادينِ نفع (مطلوبيت)، شخص (فرد) و عقلانيت و توجه به رابطة بين آنها كه نمي‌توان يكي را بدون ديگري در نظر گرفت، استحكام نظريه قابل دفاع خواهد بود. همچنين، از برداشت‌هاي تفسيري علامه طباطبائي در ذيل برخي آيات ‌استفاده مي‌شود كه هماهنگي مناسبي با اين تعديلات مفهومي دارد. نقش تربيت و هدايت در شخصيت قوام يافته انسان، در افق ديد بلندمدت و معنوي، در ملاحظة «غير» همچون «خود»، جملگي مفاهيم جديدي هستند كه در اين مطالعه از آنها به «فرديت مشكك» و «عقلانيت تكاملي» تعبير شده است.
پيشينة مطالعات پيرامون نظريه انتخاب عقلايي
مطالعات زيادي در طول دورة تحول علم اقتصاد، ‌دربارة اين نظريه انجام شده است كه برخي از آنها در تأييد و توضيح و برخي در نقد و اصلاح و برخي در رد آن بوده است. از جمله مطالعاتي كه در تأييد و توضيح اين نظريه انجام شده است، مي‌توان به مطالعات گري بكر (1962؛ 1993) اشاره كرد كه ضمن تبيين و تشريح نظريه انتخاب عقلايي، آن را براي دامنه گسترده‌اي از رفتارهاي غيربازاري به‌كار گرفت. از زمان بكر، ‌نظريه انتخاب عقلايي، ‌مجموعة مؤثري از ابزارهايي است كه اقتصاددانان براي كار روي فروض خود در اختيار دارند و مي‌توانند بدون هيچ‌گونه محدويت قابل مشاهده‌اي، پيش‌بيني‌هاي خود را در مورد «كسب‌وكار روزمره زندگي» و به‌طوركلي، رفتار انسان ارائه دهند (فوكا-كاواليراكي و هاتزيس، 2011).
پژوهش ديگري كه نقد اصلاحي اين نظريه به حساب مي‌آيد، متعلق به هربرت سايمون (1958) است كه از اولين منتقدان مدل انسان اقتصادي بود و با نقد مسئلة اطلاعات كامل و نيز عقلانيت مبتني بر آن و با بيان محدوديت‌هايي كه فرد با آن مواجه است، مفهوم «عقلانيت محدود» را براي توضيح واقع‌گرايانه‌تري از عقلانيت انسان در تصميم‌گيري، مطرح مي‌كند. وي، همچنين اظهار مي‌دارد كه مديران در اغلب موارد و در ناكامي در دستيابي به سود حداكثر، به دنبال يك تصميم متناسب و به اندازة كافي قانع‌كننده هستند.
همچنين، مطالعات تورسكي و كانمن (1986)، كه كارهاي سايمون را توسعه داده، به نظريه «قضاوت‌هاي ابتكاري تجربي و جهت‌دار» منجر شد. بنابر يافته‌هاي اين اقتصاددانان، مكتب ‌رفتاري تصميم‌گيرندگان، عموماً‌ بر قضاوت‌هاي ابتكاري متكي هستند. چنين قضاوت‌هاي ابتكاري، به ارزيابي ساده وضعيت موجود پرداخته و نيازي به روش‌هاي پيچيده جمع‌آوري اطلاعات و محاسبات نخواهد بود (مشيري و جليلي، 1392).
نظريه انتخاب عقلايي، مورد توجه اقتصاددانان مسلمان و اقتصاددانان داخلي نيز بوده است. محمدحسين كرمي و عسكر ديرباز (1384) در كتاب مباحثي در فلسفه اقتصاد، نپذيرفتن ارزش‌هاي سنتي، مذهبي و اخلاقي در نظريه انتخاب عقلايي را مشكل اساسي اين ديدگاه معرفي كرده‌اند. سيدحسين ميرمعزي (1384) نيز در كتاب اقتصاد كلان با نگرش اسلامي معتقد است: از نظر اسلام هدف و انگيزة مسلمان عاقل «بيشينه كردن سرجمع لذت‌هاي دنيايي و آخرتي و كمينه‌كردن سرجمع رنج‌هاي دنيايي و آخرتي» است. سيدمحمد كاظم رجايي (1395)، در مقالة «منطق فعاليت اقتصادي از ديدگاه علامه طباطبائي در مقايسه با اقتصاد كلاسيك»، با استفاده از نظرات علامه طباطبائي، ضمن طرح سه نوع لذت (لذت مادي، فكري مطابق با فطرت، فكري مخالف فطرت و موافق هواهاي نفساني)، معتقد است: هدايت تكويني الهي همراه با هدايت تشريعي، در جهت‌دهي انسان به كمال حقيقي و سعادت يا لذت بادوام هماهنگ است. پرويز داوودي و همكاران (1396)، در مقالة «عقلانيت طيفي اسلامي در مقابل نظريه انتخاب عقلايي اقتصاد متعارف»، مفهوم «عقلانيت» را در رويكرد اسلامي بيان كرده‌اند. ايشان ضمن تمايز بين دو جنبة هنجاري و اثباتي، رفتار عقلايي را از نگاه هنجاري واجد چهار مؤلفه مي‌دانند: تبعيت از تكاليف اقتصادي الهي، منفعت‌گرايي فراگير، محاسبه‌گري جامع و جمع‌آوري اطلاعات در حد علم و يقين. هر يك از اين مؤلفه‌ها، ماهيتي طيفي دارند. همچنين، از نظر اثباتي نيز رفتار عقلايي انسان مسلمان به لحاظ مراتب،‌ يك مفهوم تشكيكي و طيفي است.
در اين پژوهش، ابتدا به توضيح مفاهيم ركني نظرية انتخاب عقلايي پرداخته و سپس، با بررسي نظرات اصلاحي و تعديل اين مفاهيم توسط اقتصاددانان از يك سو، و استفاده از برداشت‌هاي علامه طباطبائي از برخي آيات و آموزه‌هاي قرآني، هماهنگي بين مفاهيم تعديل شده را نشان داده و به نوعي، بازتعريفي براي آنها استخراج شده است. این تحقیق، همانند تحقیق داوودی و همکاران، بر ویژگی طیفی بودن عقلانیت تأکید دارد، ولی تلاش می‏کند که رابطه آن را با طیفی‏انگاری «خود» برقرار سازد. به عبارت دیگر، گستره طیفی «خود» از «خود خاک‏وار» تا «خود خداوار» امتداد دارد و قابلیت صیرورت به مقام قرب الهی برای آن برقرار است که در این مقاله، از آن به «خود تکاملی» تعبیر می‏شود. در این طیف، نقاط آستانه‏ای متعددی وجود دارد که در دامنة دو حد آستانه‏ای به تناسب درجه تکاملی خود، عقلانیت سازگار با آن درجه تکامل نظیر می‏شود. ازاین‌رو، آن را «عقلانیت تکاملی» می‏نامیم. در قطعه‏های پیشینی طیف، عقلانیت متناظر مراحل بعدی قابل درک نیست و برای قطعه‏های پسینی، عقلانیت مراحل قبلی غیرعقلانی است. بر اساس یافته‏های این تحقیق، امتداد طیف «خود»، گنجایش تمامی مراحل مختلف سیر تکاملی (خودمحوري و خودخواهی، نوع‌دوستي و ابرارمنشی، و نهایتاً تقرب و تدلّی) را دارد و بر مدار ویژگی مشکک بودن خود، عوامل برونزاي رفتار عقلايي، به نوعي درون‌زا می‏شود.
نقد و بررسي مفاهيم مرتبط با نظريه انتخاب عقلايي
الف. اطلاعات كامل: در ارائه‌هاي اوليه نظريه انتخاب عقلايي همانند ساير نظريات اقتصادي، يكي از فروض و مفاهيمي كه به‌عنوان اصلي مسلم در نظر گرفته شده، «اطلاعات كامل» است. اين فرض كه اقتصاد كلاسيك و نئوكلاسيك ايده‌هاي خود را بر اساس آن سامان داده است، بدان‌معناست كه فرد نسبت به حالات خود، محيط اطراف، كالاها، قيمت‌ها و هر آن ‌چيزي كه در تصميم‌گيري مي‌تواند مؤثر باشد، اطلاع، اشراف و وقوف كامل دارد. به عبارت ديگر، هر عامل اقتصادي به هنگام كنش و رفتار اقتصادي، همة اطلاعات لازم را به‌طور رايگان و كامل در اختيار دارد.
ب. عقلانيت: عقلانيت داراي يك تعريف جامع و مانعي كه تمام انديشمندان بر آن اتفاق نظر داشته باشند، نيست. بخصوص اينكه انديشمندان علوم مختلف، برداشت‌هاي گوناگوني را بر مبناي ديدگاه‌هاي خود انجام داده‌اند. البته عقلانيتي كه اقتصاددان اردتدكس كلاسيك مطرح مي‌كردند، «عقلانيت ابزاري» است. كنش مبتني بر عقلانيت ابزاري، به عملي گفته مي‌شود كه در مسير دستيابي به اهداف فرد، بيشترين كارآيي را داشته باشد. به عبارت ديگر، آنچه كه ما را به هدفمان‌ مي‌رساند، خود بايد عقلاني باشد. لذا آن ابزاري كه وصول به هدف توسط آن، به كارآترين نحو ممكن محقق مي‌شود، عقلاني خواهد بود.
مارك بلاگ، درخصوص مفهوم عقلانيت مي‌گويد:
عقلانيت نزد اقتصاددانان با مفهومي كه يك فرد عادي از اين كلمه در ذهن دارد، متناظر نيست. به زبان عاميانه، عقلانيت به‌معناي انجام فعلي بنا به دلايل مناسب براي رسيدن به اهدافي كاملاً مشخص است. نزد اقتصاددانان، عقلانيت به‌معناي انتخاب همراه با رتبه‌بندي ترجيحاتي است كه كامل و متعدي باشند، به شرط آنكه دسترسي به اطلاعات كامل و بدون هزينه ميسر باشد. در نظر اقتصاددانان نئوكلاسيك عقلانيت به‌معناي ترجيح مقادير بيشتر به كمتر، ... و مهم‌تر از همه، دنبال كردن نفع ‌شخصي بدون ملاحظه صريح رفاه ديگران بود. دنبال كردن نفع ‌شخصي جايش را به آرامي به مفهوم بيشينه‌سازي رتبه‌بندي سازگار ترجيحات، تحت شرايط قطعيت و اطلاعات كامل داد (بلاگ، 1380، ص 307).
سايمون، مسئلة اطلاعات كامل را نقد كرد. بنابراين، وي نوعي عقلانيت را مطرح كرد كه به عقلانيت كران‌دار يا «عقلانيت محدود» مشهور شد و براي ارائه تصويري واقع‌گرايانه‌تر از توانايي‌هاي انسان در حل مسئله بود. عقلانيت محدود به زبان ساده، شكل ضعيف و مشروط عقلانيت ابزاري است، بدان‌معنا كه عقلانيت انسان به دليل محدوديت‌هاي ناشي از امكانات، اطلاعات و توانمندي‌ها، در قالب يك عقلانيت محدود و كران‌دار بروز و ظهور پيدا مي‌كند. براين‌اساس، بنگاه‌ها لزوماً در تصميم‌هاي خود بر اساس نتايج محاسبات مبتني بر مدل‌هاي متعارف در علم اقتصاد عمل نمي‌كنند (منظور و طاهري، 1392).
ج. مطلوبيت: مفهوم «مطلوبيت» در زبان انگليسي، به‌معناي «سودمندي و مفيد بودن» است. مفهوم «خوشايندي»، حظ، كيف و... مفاهيمي هستند كه از مطلوبيت فهميده مي‌شوند و همگي به نوعي، معناي لذت و فراغت از رنج را مي‌رسانند. جرمي بنتام، مفهوم مطلوبيت را در معناي لذت وسعادت (خوشبختي) به كار مي‌برد. جان استوارت ميل، ‌در كتاب معروفش مطلوبيت‌گرايي، در باب كاربرد بنتام و ساير مطلوبيت‌گرايان از مفهوم مطلوبيت به‌عنوان لذت منهاي رنج و الم توضيحات مفصلي مي‌دهد. وي در واقع درصدد است كه رابطه‌اي بين مفيد بودن و لذت برقرار كند. ميل مي‌گويد:
هر كس اندكي درباره اين موضوع اطلاع داشته باشد مي‌داند كه همه نويسندگاني كه نظريه فايده (مطلوبيت) را قبول داشته و حمايت مي‌كرده‌اند، از اپيكور تا بنتام، از فايده، چيزي در تعارض با لذت مراد نكرده‌اند، بلكه منظورشان دقيقاً خود لذت و البته به همراهي فراغت از رنج بوده است و به جاي تقابل انداختن ميان مفيد با خوشايند، يا زينتي همواره اظهار كرده‌اند كه مفيد در كنار دلالت‌هاي ديگر به همين معاني است (ميل، 1388، ص 55).
وي در راستاي همسان‌سازي مفهوم «فايده با لذت» تأكيد دارد تا منظور خود و طرفداران نظريه مطلوبيت‌گرا را در اين رابطه توضيح و تفسير نمايد. ازاين‌رو مي‌گويد:
انسان قوا و قابليت‌هايي دارد بسيار فراتر و رشديافته‌تر از اشتهاي حيوان، و هنگامي كه كسي از چنين قوا و قابليت‌هايي آگاه شد، هيچ حالتي كه مشتمل بر ارضاي آنها نباشد، حال خوش محسوب نخواهد كرد. ... هيچ نظرية زندگي شناخته نشده است كه براي لذت‌هاي فكر، احساس و تخيل، و لذت‌هاي راجع به احساسات اخلاقي، ارزشي بالاتر از لذات حسي صرف مقرر نكرده باشد (ميل، 1388، ص 8-57).
آمارتيا سن نيز با اشاره به چند معناي رايج براي مطلوبيت مي‌گويد:
اگر به ادبيات مربوط به اقتصاد، فلسفه سياسي و اخلاق نگاه كنيم، به راحتي كاربرد اصطلاح مطلوبيت را در معاني كاملاً متفاوتي مشاهده مي‌كنيم. به‌عنوان «نمايانگر ترجيحات»، «برآورنده خواست»، «لذت و الم» و به‌عنوان «خوشبختي» (سعادت)». وي در يك جمع‌بندي اذعان مي‌كند نظام محاسباتي مطلوبيت‌گرايان نياز به ملاحظه تك‌تك مفاهيم عمدة اين اصطلاح دارد (سن، 1991).
د. نظام ترجيحات: ترجيح يك تركيب كالايي و گزينه پيش روي فرد نسبت به تركيبات كالايي ديگر، به اين بستگي دارد كه ميزان مطلوبيت، رضايتمندي و انتفاعي كه فرد از هر تركيب كسب مي‌كند، نسبت به ساير موارد چگونه است. به‌طور طبيعي به نظر مي‌رسد، اولويت‌بندي و مرتب‌سازي گزينه‌هاي روبروي فرد در يك ليست مشخص، شرط اوليه و اساسي در انتخاب صحيح است. در تئوري‌هاي اقتصاد خرد مكتب نئوكلاسيك، رابطة ترجيحات فرد به شرط داشتن دو ويژگي، منطبق بر اصل عقلانيت خواهد بود: 1. كامل بودن؛ 2. انتقال‌پذيري (تعدي).
شرط كامل بودن بيان مي‌كند كه براي هر دو حالت ممكني كه روبروي فرد براي ترجيح وجود دارد، يكي از سه حالاتِ ترجيج اولي بر دومي، ترجيح دومي بر اولي، يا هر دو بايد قابل تصور باشد.
شرط انتقال‌پذيري مي‌گويد كه بين سه حالت ممكن براي انتخاب و ترجيح، اگر اولي بر دومي ترجيح داشت و دومي بر سومي ترجيح داشت، حتماً اولي هم بر سومي بايد ترجيح داشته باشد (مس كالل و همكاران، 1995، ص 6). در واقع، اين دو شرط نوعي سازگاري دروني گزينش‌ها به حساب مي‌آيد كه به «عقلانيت» تعبير مي‌شود.
اما اين مسئله كه چه عواملي رجحان‌هاي فرد را شكل مي‌دهد، نظريه انتخاب عقلايي نسبت به آن ساكت است. سن مي‌گويد:
آنچه را كه ما در مجموعه‌اي از گزينش‌ها سازگار محسوب مي‌كنيم لزوماً به تفسير اين گزينش و به خصلت‌هايي خارج از خود گزينش وابسته است (به‌عنوان مثال، ماهيت ترجيحات، اهداف، ارزش‌ها و انگيزه‌هاي ما). ... محققاً عجيب است كه سازگاري دروني را به‌خودي‌خود تضميني كافي بر عقلانيت شخص بدانيم (سن، 1377، ص 17).
بنابراين، نظام ترجيحات تحت تأثير باورها، ارزش‌ها و اعتقادات فرد بوده و امكان جداسازي اين دو از يكديگر وجود ندارد.
هـ . نفع شخصي: آدام اسميت برخلاف آنچه از نظريه‌اش برمي‌آيد، خود قائل به ناديده گرفتن ديگران و اصرار بر يك منيت خودخواهانه و خودپرستانه صرف نبوده است، بلكه نفع جامعه و منافع عمومي را در راستاي تحقق نفع‌شخصي مي‌پنداشته است. يكي از بهترين تعابيري كه در اين خصوص وجود دارد، مربوط به تفسيري است كه جان استوارت ميل، در خصوص نفع ‌شخصي ارائه كرده است. وي معتقد است: شخص در اين نظريه، با تربيت و پرورش، دامنة گسترده‌اي پيدا مي‌كند. وي مي‌گويد:
در قاعده زرين عيساي ناصري ما روح اخلاق فايده‌باور را مي‌يابيم. رفتار با ديگران به شكلي كه مايليم ديگران با ما رفتار كنند و دوست داشتن همسايه مثل خود، كمال مطلوب اخلاق فايده‌گرا است. ... عناصر تربيت و عقيده كه تأثير عظيمي بر شخصيت افراد اعمال مي‌كنند، بايد نفوذ خود را چنان به كار گيرند كه در ذهن هر فرد شراكت جدايي ناپذيري ميان خوشبختي خود او و خير اجتماع بنا شود. ... به اين ترتيب، نه فقط فرد ديگر نمي‌تواند در ذهن خود، جمع سازوار ميان خوشبختي خود و رفتارهاي معارض خير همگاني را ممكن بشمارد، بلكه گرايش مستقيمي به ارتقاي خير عمومي مي‌تواند به يكي از انگيزه‌هاي عادي او بدل شود و احساسات وابسته به اين گرايش چه‌بسا جايگاه متين و مسلطي در حيات هوشيار هر فرد انساني به خود اختصاص دهد (ميل، 1388، ص 74).
اين نگاه ميل، حاكي از اين است كه فرديت به معني خودخواهي نيست. وي بر تضادهايي كه بين منافع افراد وجود دارد، صحه مي‌گذارد؛ ولي اعتقاد دارد كه اين تضادها صوري است و در وراء آنها، هماهنگي واقعي وجود دارد. به عبارت ديگر، اين تضادها ناشي از فرديت و آزادي نيست، بلكه ناشي از اين است كه اين دو هنوز به دليل فقدان تربيت و تكامل شخص انسان، تحقق كامل نيافته و چنانكه بايد فهميده نشده‌اند و هر وقت اين شرايط حاصل گردد، عيب‌هاي موقت خود‌به‌خود اصلاح مي‌شود.
در اين ميان، براي توجيه و دفاع از نظريه انتخاب عقلايي در خصوص نفع‌شخصي، ديدگاه ديگري هم وجود دارد و آن، توسعه مفهوم نفع (مطلوبيت) است (به جاي توسعه مفهوم فرد). مي‌توان نفع و مطلوبيت فرد را به نحوي توسعه داد كه شامل مفاهيمي چون رضايتمندي، احساس نشاط و انبساط، رضايت خاطر و... شود. حتي كساني كه ايثار و ازخود‌گذشتگي داشته باشند، و يا عباداتي را اتيان مي‌كنند كه ظاهرش تحمل درد و زحمت است، به دليل منافع معنوي يا اخروي كه براي فرد دارد، باز در قالب نفع‌شخصي جاي مي‌گيرد. بايد توجه داشت كه كليه اين ديدگاه‌ها، خواه مذهبي و يا غيرمذهبي روح خودمحوري و خودخواهي را درون نظريه حفظ كرده‌اند؛ يعني نوع‌دوستي، ايثار، اعمال عبادي و... كه به دليل اجر معنوي يا اخروي يا ... براي فرد باشد، باز در نهانگاه رويكرد فرديت وخودپرستي و خودخواهي را حكايت‌گري مي‌كند. درحالي‌كه همان‌طوركه خواهد آمد، در نگاه بزرگاني چون جان استوارت ميل و نيز آنچه كه ماحصل برداشت اين پژوهش از مباحث تفسيري علامه است، اين است كه فرديت در ظل تعالي و تربيت به مقامي مي‌رسد كه خودي را نمي‌بيند و به نوعي، يكرنگي و يگانگي با ساير آحاد جامعه حاصل مي‌گردد.
عدم تلازم عقلانيت با حداكثرسازي نفع شخصي
مكتب كلاسيك اساساً اين حقيقت را كه آدمي جوياي لذت و گريزان از زحمت است را فطري و بديهي مي‌داند و آن را نفع ‌شخصي مي‌نامد (ژيد و ريست، 1395، ج 2، ص 175). محرك بودن نفع ‌شخصي در رفتارها، از مباني فلسفي به حساب مي‌آيد. البته فلاسفه، دليل محكم و مستدلي براي آن اقامه‌ نكرده‌اند. جان استوارت ميل مي‌گويد: «ما از راه آزمون خودمان به اين امر نائل آمده‌ايم كه افراد تلاش مي‌كنند لذت‌هاي خود را به حداكثر برسانند» (دادگر، 1383، ص 276). آمارتياسن مي‌گويد: «ظاهرا چنين مي‌نمايد اين فرض كه افراد اسير منافع شخصي هستند، در نظر بسياري از اقتصاددانان جديد امري طبيعي است و غرابت اين فرض با پافشاري بيشتر بر اينكه اين چيزي است كه قطعا اقتضاي عقلانيت است شدت بيشتري نيز يافته است، كه آن نيز تا حدي عادي است» (سن، 1388، ص 52).
امروزه با آزمايش‌هاي مختلفي كه انديشمنداني از حوزه‌هاي مختلف علوم اجتماعي نظير روان‌شناسي، جامعه‌شناسي و... انجام داده‌اند، اين تلازم از عموميت افتاده و حتي برخي معتقدند: خلافش ثابت شده است. «البته اين ادعا كه حداكثركردن نفع‌شخصي غيرعقلاني نيست، ممكن است اصلاً ادعاي مهملي نباشد، دست‌كم لزوماً اين‌طور نيست. اما اين استدلال كه هرچيز جز حداكثر كردن نفع ‌شخصي بايستي غيرعقلاني به حساب آيد، كاملاً شگفت‌انگيز است» (همو، 1377، ص 17). به نظر مي‌رسد، انتخاب گزينه مرجوح امري غيرعقلايي است، اما در اينجا صحبت از تلازم است كه قابل اثبات نيست.
توسعه مفاهيم ركني نظريه انتخاب عقلايي
ريموند بودون، معتقد است: نارسايي نظريه انتخاب عقلايي معلول تعريفي است كه اين نظريه از عقلانيت، منفعت شخصي، قصدمندي و بيشينه‌سازي اختيار كرده است (رستميان و توسلي، 1386). با جمع‌بندي و كمي تصرف در نظرات اقتصاددانان براي مفاهيم اساسي اين نظريه، مي‌توان بازتعريف‌هاي زير را ارائه كرد.
1. توسعه مفهوم شخص (فرد): در حالت تكامل‌يافته و رشديافته، فرد مرزي بين خود و ديگران نخواهد ديد و به گونه‌اي نفع و زيان ديگران و جامعه براي او با نفع و زيان خودش هيچ تفاوتي نمي‌كند. بي‌شك در اين‌چنين مرحله‌اي، تضاد بين منافع فرد و جامعه و يا ظهور و بروز خودخواهي‌هاي فردي رنگ باخته و جايگزينش، نوعي از ارزش‌هاي والاي انساني و اعتقادي را گرفته و يكرنگي و يگانگي فرد و ساير افراد شكل مي‌گيرد. هر چه انسان تحت تعاليم انساني، اخلاقي و اسلامي بيشتري تربيت و رشد يافته باشد، اين فراگيري قوي‌تر و شديدتر خواهد بود.
2. توسعه مفهوم مطلوبيت (نفع): از منظر فوق، تابع مطلوبيت فرد صرفاً متغير لذت (رضايتمندي يا منافع) فردي، كوتاه‌مدت و دنيوي را شامل نمي‌شود، بلكه شامل لذت جمعي، بلندمدت و اخروي نيز مي‌شود. بنابراين، به هنگام بيشينه كردن تابع مطلوبيت فرد، ساير ملاحظات قابل جمع مي‌باشد. در واقع رفتار فرد تحت تأثير عوامل بيروني ديگري هم رقم خواهد خورد كه آنها هم بخشي از مطلوبيتش به حساب مي‌آيد.
كاملاً امكان دارد كه رفتار فرد در اثر ملاحظاتي ديگر در نوسان باشد؛ ملاحظاتي از قبيل هواخواهي از هنجارهايي براي رفتار مقبول، احساس وظيفه‌شناسي يا مسئوليت نسبت به ديگراني كه فرد در هيچ درك و احساس آشكاري با آنها انطباق ندارد. با وجود اين، احساسي از هويت‌يابي يا تطبيق با ديگران، مي‌تواند تأثير بسيار مهم و تا حدي پيچيده بر رفتار فرد بگذارد كه به آساني مي‌تواند راهي برخلاف رفتار كوتاه‌بينانه مبتني بر منافع خويشتن بپيمايد (سن، 1388، ص 52).
3. توسعه مفهوم عقلانيت: آمارتيا سن معتقد است: نظريه انتخاب عقلايي براي توضيح رفتار واقعي انسان ارائه شده است. پيش‌فرض عقلانيت، در حقيقت مدعي است كه اين رفتار واقعي، رفتاري عقلايي هم مي‌باشد. وي معتقد است: البته مي‌توان از اقتصاد جديد به خاطر اينكه رفتار واقعي و رفتار عقلاني را يكي گرفته انتقاد كرد، اما فرض جايگزين آن يعني فرض ديگري كه بر نوعي غيرعقلانيت استوار باشد، به احتمال زيادتر دچار خطاهاي فاحش‌تري خواهد شد (همو، 1377، ص 12). چنانچه عقلانيت، آن‌گونه كه معرفت‌شناسان مطرح مي‌كنند، «هدايت شدن با استدلالي روا و صحيح» (كوهن، 1390) و عرف هم همين معنا را مي‌فهمد (بلاگ، 1380، ص 307)، بازتعريف شود، مي‌توان تلازم بين رفتارهاي انساني و عقلانيت را به نحوي واقعي‌تر توضيح داد.
تبيين ارتباط مفاهيم سه گانه فوق، ‌مي‌تواند در اين ميان راهگشا باشد. همان‌گونه‌كه اشاره شد، هرآنچه كه براي فرد مطلوبيتي داشته باشد، منفعتي بر آن مترتب خواهد بود و بعكس؛ خواه از جنس لذت و خواه از نوعي ديگر، خواه ظاهري و خواه معنوي، خواه كوتاه‌مدت و خواه بلندمدت، خواه دنيوي و خواه اخروي و...، مشمول عنوان مطلوبيت (منفعت) قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، عنوان «شخص» نيز از دايره فرديت و خودخواهي فراتر رفته و به ساير افراد ديگر تسري پيدا مي‌كند. اينكه انسان ديگران را نيز مانند خود انگارد و ايشان را از خود جدا نبيند، مصاديق فراواني دارد: رابطة مادر و فرزند؛ فرزندان و والدين؛ پدر و خانواده؛ عاشق و معشوق و... . بي‌ترديد وسعت نظر ناشي از تربيت ارزشي، فرهنگي و اعتقادي فرد، اين دايره را مي‌تواند گسترده‌تر كند.
تركيب دو مفهوم جديد نفع و شخص، نظام ترجيحاتي براي انسان درست مي‌كند كه هماهنگي و سازگاري بين مؤلفه‌ها و گزينه‌هاي آن، تصويرگر عقلانيت واقعي خواهد بود. بنابراين، عقلانيت هم مي‌تواند وصفي براي موضوعي (كنش) واقعيت‌دار و عيني باشد و يا وصفي براي موضوعي ذهني.
در نظام ترجيحات فرد و مفهوم عقلانيت، تربيت و تزكيه نقش محوري و اساسي دارد. ميزان التزام و وفاداري فرد به آموزه‌هاي ارزشي و اعتقادي، وسعت دامنه رفتار عاملان اقتصادي را در مفاهيم جديد ترسيم مي‌كند. در واقع، يك نوع عقلانيت مترقي و تكامل‌يافته‌اي نمايان مي‌شود كه انسان تحت تأثير آموزش و تربيتي كه از كودكي و يا شايد حتي بدو يا قبل از تولد داشته است، در تصميمات و انتخاب‌هايش از خود بروز مي‌دهد؛ چرا كه از يك‌سو، نفس تكوين‌يافته وي و نيز حواس و ادراكات حسي او در مجموعه شناخت و معرفتش نقش اساسي بازي مي‌كند. از سوي ديگر، آموزه‌ها و هنجارهاي عرفي، اخلاقي و ديني ‌او، در شكل‌گيري رفتار وي و ابتناي كنش‌هاي او بر دلايلي موجه و متعارف، تاثير غيرقابل انكاري دارد. ميل در اين زمينه مي‌گويد: «توسعه تدريجي منش انساني در هر فردي از افراد، حس يگانگي با ديگران را پرورش خواهد داد. احساسي كه چون به درجه كمال برسد، ديگر مانع از آن است كه شخص براي خود، آن اصلاح و بهبودي را بخواهد كه ديگران در آن شركت نداشته باشند» (ژيد و ريست، 1395، ج1، ص 568). از نظر ميل، آموزش و تربيت، مي‌تواند ذهنيت را هر چه بيشتر از خاص‌گرايي دور كرده و به عام‌گرايي نزديك كند، به‌گونه‌اي‌كه عقلاني نخواهد بود كه دايرة مفهومي خودي خود را فقط در محدودة شخص خود محصور كند، بلكه معمولاً در اكثر افراد به راحتي فرا مي‌رود و خانواده و دوستان را دربرمي‌گيرد. وي بازهم فراتر رفته، چنان مي‌شود كه واقعاً از منظر احساس، جامعه محلي، شهري، قومي، ملي، نژادي و جهاني را نيز به درجات فرامي‌گيرد. به‌ويژه كه پايه و مايه آن، يعني جامعه‌گرايي و جامعه‌دوستي هم ذاتاً در وجود انسان، وجود دارد (ميل، 1388، ص 206).
بنابراين، مفهوم عقلانيت، درآميختگي عميقي با مفهوم فرد و شخص دارد. درصورتي‌كه فرد را با مفهومي مشكك تعريف كرديم، دايرة وجودي شخص از خودخواهي‌هاي او فراتر مي‌رود. در قرآن كريم، خطاب به نفس مقدس پيامبر اكرم تعبير: «لَعَلَّكَ باخُعٌ نَفسَكَ»؛ گويي مي‌خواهي جان خود را از شدت اندوه از دست بدهي در دو مقام (كهف: 6؛ شعراء: 3) نازل شده و هر دو بر شدت توجه و نگراني پيغمبر اكرم نسبت به ديگران و حتي كفار اشاره مي‌كند. عنايت امامان و در درجات پايين‌تر، برخي از اولياي الهي كه از غم ديگران نگران و يا حتي بيمار مي‌شدند، جملگي تأييدي است بر اينكه نفس انسان چنانچه تحت تربيت و تعالي كمالات انساني قرار بگيرد، ديگر فقط خود را نمي‌بيند، بلكه دايرة وجوديش سايه بر تمام عالم و عالميان خواهد انداخت. حتي در نگاهي عميق‌تر، اين احساس نسبت به تمام موجودات عالم و حتي حيوانات هم تسري پيدا مي‌كند. بنابراين، كنش‌هاي عاملان اقتصادي بر مبناي آنكه اين بينش و اين تربيت، تا چه درجه‌اي گسترش يافته باشد، تحت تأثير نوعي عقلانيت است كه ما نام آن را «عقلانيت تكاملي» مي‌گذاريم.
روشن است كه ذهن و عقل انسان، به‌عنوان منبع شناخت اگر تعالي نيافته باشند، به همان ميزان درگير خودخواهي و نفع‌پرستي و خودنگري خواهد شد. چنين افرادي، در مجموع كنش‌ها و رفتارهاي خود، هيچ‌گاه تأمين‌كنندة نفع‌اجتماعي، آن‌گونه كه آدام اسميت پنداشته بود، نخواهد بود. اما زماني كه تربيت و تعالي انسان‌ها، در قالب صحيح شكل گيرد و آحاد جامعه با نفس‌هايي قدسي و وسيع در عرصه جامعه اقداماتي داشته باشند كه همچون دريا مرزهاي خودخواهي را از ميان برداشته، آنگاه تأثير نوع تكامل يافته عقلانيت را كه در كنش‌هاي انساني متبلور ‌شده‌اند، در سطح اجتماع شاهد خواهيم بود.
لازم به يادآوري است كه با توضيحي كه در خصوص عقلانيت تكاملي داده شد، اين نوع عقلانيت هم مفهومي است هنجاري؛ چراكه تعالي و تكامل اخلاقي آن تحت تأثير هنجارها و دستورات و آموزه‌هاي انساني و اسلامي است و هم مفهومي اثباتي است؛ چراكه در حوزة معرفتي انسان مسئلة تجربه و مشاهده تأثير ويژه‌اي در تصورات ذهني و فكر و انديشة او دارد. بنابراين، عقلانيت تكاملي تركيبي از هر دو نگرش هنجاري و اثباتي خواهد بود.
لازم به يادآوري است كه ايدة برخي اقتصاددانان مسلمان كه تابع مطلوبيت انسان مؤمن را با متغيرهاي متعددي تعريف مي‌كنند و يا توجه به آخرت و معنويات را در كنش‌هاي رفتاري مورد توجه قرار مي‌دهند،‌ در واقع پيچيده كردن مسئله است؛ چراكه وقتي مرزهاي بين فرديت خودخواهانه با جامعه و ديگران برداشته شود،‌ ديگر فرد و نفع‌شخصي صرفاً لفظي بيش نيست،‌ اختلاف مبنایی فردیت مشکک با دیگرخواهی در این است که در «دیگرخواهی» هنوز «غیریت» وجود دارد. درحالی‌که در این نظریه، «غیریت» از بین می‏رود و «خود بسط‌یافته» ظهور پيدا مي‌كند. بنابراين، كنش‌هاي انساني تحت تأثير چنين عقلانيتي حتي اگر بگوييم بيشينه‌سازي نفع‌شخصي است، با توسعه مفهومي‌اي كه گفته شد، چيزي جز در نظر گرفتن آخرت و معنويت و منافع ديگران نخواهد بود؛ آن هم نه براي خودخواهي فرد؛ چراكه خودخواهي فرد در سايه تعاليم مترقي جاي خود را به يكرنگي و يگانگي واقعي داده است.
همچنين، مفهوم «عقلانيت تكاملي» با «عقلانيت طيفي اسلامي» هرچند كه تشابهاتي دارد، ولي بين آن دو تفاوت‌هاي ماهوي وجود دارد. نخست اينكه در عقلانيت تكاملي بحث صرفاً بُعد اسلامي و مسئلة انسان مسلمان نيست، بلكه اعتقاد اين است كه تمام انسان‌ها حتي غيرديني در صورت هدايت و اتصاف به ارزش‌هاي اخلاقي و انساني، فرديت خود و خودخوداهي‌ها و خودپرستي‌هاي خود را كنار زده و به خود توسعه‌يافته نائل مي‌گردد. دوم اينكه در اين نوع عقلانيت بحث اصلي روي هدايت و ارتقاي معنوي انسان است. تكاملي كه در اين نوع عقلانيت مدنظر است، ناشي از در نظر گرفتن صرفاً امور معنوي و يا ديگران بما هو «غير» نيست، ‌بلكه نوعي تكامل در مفهوم فرد و گسترش هستة اصلي فرديت است. همچنين، توجه به اين مسئله بسيار مهم است كه اين نوع تكاملي كه بحث مي‌شود، تكامل به لحاظ رشد و بلوغ و تعالي روحي است كه انسانيت انسان ارتقا مي‌يابد. اين امر با تكامل دارويني كه به نوعي حركت رو به جلو طبيعت نوع بشر و ارتقا و تكامل اعضا و جوارح انسان مي‌باشد، متفاوت است.
سوم اينكه، در عقلانيت تكاملي چنانچه تعالي و هدايت در فرد به حد كمال متبلور گردد، ساير عوامل مؤثر در انتخاب به صورت درون‌زا تأثيرگذار خواهند بود. به همين دليل، حتي مسئلة رعايت اصول اخلاقي، ارزشي، مذهبي و ... نه به‌عنوان عوامل بروني، بلكه به صورت عواملي دروني در انتخاب‌هاي فرد تصميم‌گيرنده ظاهر مي‌گردد.
يافته‌هاي اين پژوهش، نشان مي‌دهد تا حدي جان استوارت ميل، به اين مسئله اشاره داشته و با توجه به برداشت‌هايي كه از نظرات تفسيري علامه مي‌شود، به نظر مي‌رسد در نگاه ايشان هم اين مسئله وجود داشته است.
برداشت‌هايي از نظرات تفسيري علامه طباطبائي
قرآن كريم كه كتاب هدايت بشريت مي‌باشد، در آيات متعددي در خصوص رفتارهاي فردي به عنصر هدايت، تربيت و تعالي انسان توجه كرده است. راهنمايي و هدايتي كه موجب تغيير نگرش، نظر، باورها و رفتارهايش و در نتيجه، تكامل و تعالي او مي‌شود. طبيعي است هرچه التزام و تعهد فرد به آموزه‌هاي ارزشي و اخلاقي بيشتر باشد، عقلانيتش متكامل‌تر و رفتار و كنش‌هاي وي را مي‌توان از نظر اخلاقي متعالي‌تر مشاهده كرد. در اين مقام، به چند مورد از آموزه‌هاي قرآني طبق تفسير علامه اشاره مي‌شود.
الف. كنش‌هاي فرد، تحت تأثير شخصيت قوام‌يافتة انسان
در آية شريفه سورة اسراء آمده است: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُو أَهْدَى سَبِيلا» (اسراء: 84)؛ بگو: «هر كس بر حسب ساختار [روانى و بدنى‏] خود عمل مى‏كند، و پروردگار شما به هر كه راه ‏يافته‏تر باشد، داناتر است». «شاكله» در مفردات راغب، به «خلق و خوي» و «عادت» معنا شده است (راغب‌اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 462). در مجمع‌البحرين، «شاكله» به‌معناى «روش و سلوك» و «مذهب» آمده است (طريحي، 1375، ج 5، ص 403). هرگونه عادت و روشى كه به انسان جهت مى‏دهد، «شاكله» گفته مى‏شود. بنابراين، عادات و سننى كه انسان بر اثر تكرار يك عمل اختيارى كسب كرده است، و اعتقاداتى كه با استدلال و يا از روى تعصب پذيرفته است، همه اينها نقش تعيين‌كننده دارند و شاكله محسوب مى‏شوند (مكارم‌شيرازي، 1374، ج 12، ص 248).
قرآن به‌صراحت اعمال فرد را ناشي از نوعي خلقت و شالودة شخصيتي انسان مي‌داند كه تحت تأثير هنجارهاي اجتماعي و فرهنگي، اعتقادات و ارزش‌هاي تربيتي ثبات و استحكام يافته است. اين ساختار و بافت روحى انسان و شخصيت قوام‌يافتة نفساني، نظام ترجيحات فرد را شكل مي‌دهد و اعمال انسان با روش و اسلوب خاص از آن سرمي‌زند. ازاين‌رو، در ادامه آيه آمده است: «فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُو أَهْدَى سَبِيلا»، بدان‌معناست كه اين اعمال مبتني بر شيوه‌هاي مختلف را تنها خداوند مي‌داند كه كدام «أَهْدَى سَبِيلا» است و كدام نيست. در حقيقت، آيه اشاره به اين مطلب دارد كه خدا مي‌داند راهي كه شاكله براي عمل برمي‌گزيند، به راه صواب و هدايت نزديك است يا نه.
ازآنجاكه راهي كه نفس انسان در كنش‌ها و رفتارهاي خود در پيش مي‌گيرد، مبتني بر عقل و قدرت فكرش مي‌باشد، مي‌توان گفت: حلقه ارتباط اعمال با شاكلة انسان، همان عقلانيت است. بنابراين، تعبير به «أَهْدَى سَبِيلا»، در حقيقت بدان‌معناست كه اين راه عقلايي از نظر قرآن، ذومراتب است كه مي‌تواند درجات هدايت كمتر يا بيشتري را درپي داشته باشد و تحت هدايت و تربيت، تعالي يابد و اسير درجات نازل دنيوي نبوده باشد. در اين رابطه، علامه طباطبائي مي‌گويد:
شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى‏دهد و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحث‌هاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطة خاصى است و معلوم شده كه هيچ‏وقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت با كارهايى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى‏دهد، يكسان نيست ... آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه دو شاكله مترتب بر هم دارد. يكي شاكله‌اي كه زاييدة نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست كه شاكله‏اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعال‌هاى جهازات بدنى او حاصل مى‏شود ... شاكله ديگر او، خصوصياتى خُلقى است كه از تأثير عوامل خارج از ذاتش در نفس انساني‌اش كه متصف به شاكله اولش است، شكل مي‌گيرد. ... انسان متكبر مغرور، اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى‏بارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى‏خورد. همچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى، با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است (طباطبائي، 1390، ج 13، ص 192).
ب. ملاحظه «غير» همچون «خود»
«و الَّذينَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ و الْإيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَيْهِمْ و لايَجِدُونَ في‏ صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا و يُؤْثِرُونَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ و لَوكانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ و مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (حشر: 9)؛ و [نيز] كسانى كه قبل از [مهاجران‏] در [مدينه‏] جاى گرفته و ايمان آورده‏اند؛ هر كس را كه به سوى آنان كوچ كرده دوست دارند؛ و نسبت به آنچه به ايشان داده شده است در دل‌هايشان حسدى نمى‏يابند. هر چند در خودشان احتياجى [مبرم‏] باشد، آنها را بر خودشان مقدّم مى‏دارند و هر كس از خسّت نفس خود مصون ماند، ايشانند كه رستگارانند.
در تفسير اين آيه آمده است كه در غزوة بني‌نضير، غنايم فراواني نصيب سپاه اسلام گرديد. به اذن خدا، پيامبر اموال به‌دست‌آمده را صرفاً بين مسلمانان مهاجر تقسيم كرد و سهمي به انصار نداد و به ایشان فرمود: اگر مايليد اموال و خانه‏هايتان را بر مهاجرين تقسيم كنيد و سپس در اين غنيمت با آنها شريك شويد؛ و اگر خواستيد خانه‏ها و اموالتان از آنِ خودتان باشد، ولي چيزى از اين غنيمت ميان شما تقسيم نشود. انصار گفتند: هم خانه‏ها و اموالمان را تقسيم مى‏كنيم و آنها (مهاجرين) را در تقسيم بر خودمان ترجيح مى‏دهيم و هم در غنايم با آنها مشاركت نخواهيم كرد؛ پس اين آيه نازل شد (طبرسي، 1372، ج 9، ص 390). اين رفتار انصار، به خوبي شاهدي است بر اينكه انصار تحت تأثير اعتقادات راسخشان به اسلام و شخص پيامبر، مهاجران را غيرخود نمي‌دانستند. چنين نبوده كه اين نوع‌دوستي برايشان منافعي داشته باشد؛ چراكه هم ثروت و دارايي‌هاي خود را با ايشان تقسيم كردند و هم مطالبه‌اي از غنايم جنگي ننمودند.
در بخشي از آيه ‌اشاره دارد به اينكه اين رفتار انصار با اكراه نبوده، بلكه با طيب خاطر بوده است: «و لا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا»؛ يعني انصار از اينكه پيامبر از غنايم غزوه بني‌نضير به مهاجر داد و به ايشان چيزي نداد، نه دلتنگ شدند و نه حسد ورزيدند. در بخشي ديگر از آيه، ‌اشاره زيباي ديگر دارد به اينكه از اين گشاده‌دستي انصار تصور نشود كه ايشان بي‌نياز و غني بوده‌اند، بلكه: «و يُؤْثِرُونَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ و لَوكانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ»؛ يعني انصار، مهاجرين را بر خود مقدم داشتند، هرچند كه خود مبتلا به فقر و نياز بودند. اين توصيف از توصيف سابق در مدح رساتر و گرانقدرتر است‌ (طباطبائي، 1374، ج 19، ص 357). بشارت به رستگاري كه در آخر آيه آمده نيز در واقع نوعي تشويق و ترغيب تعلیمی و پيامي تربيتي براي ساير مسلمانان است.
ج. نيل به واقعيت «خير»، تنها با حذف تفاوت بين خود و ديگران
«لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ» (آل‌عمران: 92)؛ هرگز به نيكوكارى نخواهيد رسيد تا از آنچه دوست داريد انفاق كنيد؛ و از هر چه انفاق كنيد، قطعاً خدا بدان داناست. علامه با نقل‌قول از مفردات معتقد است: «برّ» به‌معناي توسع در فعل خير است و اعم از خير اعتقادي و عملي مي‌باشد (طباطبائي، 1374، ج 3، ص 532). بنابراين، معناي آيه اين است كه به خير وسيع نمي‌رسيد (خير در همه زمينه‌ها: اعتقادي و عملي) مگر آنكه از آنچه دوست داريد، انفاق كنيد. ازاين‌رو، با انفاق، زماني معنا و حقيقت اصلي «بر» محقق مي‌گردد كه فرد با قصد و اراده از آنچه خود دوست ‌دارد، انفاق نمايد. نظير اين مفهوم، ‌در آيات ديگر هم آمده است (بقره: 177 و 267؛ محمد: 38). مفاد اين آيات در حقيقت تعبير ديگري از قاعده زرين در اخلاق است كه «آنچه را دوست داري، ديگران نسبت به تو انجام دهند، تو نيز نسبت به ديگران انجام بده». ازاين‌رو، اين‌گونه آيات انسان‌ها را دعوت به نوعي يگانگي مي‌كند. نتيجة اين آموزة اخلاقي و اسلامي، هم توسعه مفهوم مطلوبيت (نفع) است، هم توسعه مفهوم شخص (فرد) است كه در پرتو آن، نظام ترجيحات فرد را اصلاح مي‌كند و عقلانيت حاكم بر اين نظام را ارتقا مي‌بخشد و ديگر بيشينه كردن نفع‌شخصي، به‌معناي فرديت و خودخواهي را عقلانيت نمي‌نامد.
د. خاستگاه واحد تمام انسان‌ها
«يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ و خَلَقَ مِنْها زَوْجَها و بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً و نِساءً» (نساء: 1)؛ اى مردم، از پروردگارتان كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را [نيز] از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد؛ و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد پروا نماييد؛ و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است.
اين آيه شريفه به خلقت انسان‌ها از نفس واحد اشاره مي‌كند. علامه در ذيل اين آيه مي‌فرمايد:
اينكه فرمود: «خدايى كه شما را از يك نفس آفريد»، منظور از «نفس» به‌طورى‌كه از لغت بر مى‏آيد عين هرچيز است؛ ... نفس، چيزى است كه انسان به‌واسطة آن انسان است و آن عبارت است از: مجموع روح و جسم در دنيا و روح به‌تنهايى در زندگى برزخ ... از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه مراد از «نَفْسٍ واحِدَةٍ» آدم و مراد از «زوج‌ها» حوا باشد كه پدر و مادر نسل انسان هستند، و همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى‏شوند (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 213).
توجه دادن به اين معنا كه همگان در اصل وجود به نقطه‌اي مشترك بازگشت دارند، موجب مي‌شود كه ديگران را همچون خود، فرزندان حضرت آدم و حوا بداند. ازاين‌رو، نسبت به سايرين بي‌توجه نخواهد بود و به نوعي، خود را جداي از ايشان نخواهد ديد. اين حس يگانگي كه بين فرد و سايرين ايجاد مي‌گردد، منشأ نوعي تغيير مفهوم فرد است. زماني كه انسان خود را با ساير آحاد جامعه، فرزندان يك پدر و مادر مي‌داند، در حقيقت خانواده‌اي بزرگ تشكيل مي‌شود؛ تسري فرديت به خانواده، اينجا حالتي فراگير و جهان‌شمول پيدا مي‌كند.
آيات متعددي بر اين مفهوم دلالت دارند (زمر: 6؛ نحل: 72؛ شوري: 11). از جمله آية شريفه: «و مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها و جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً و رَحْمَةً» (روم: 21)؛ و از نشانه‏هاى او اينكه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدان‌ها آرام گيريد، و ميانتان دوستى و رحمت نهاد. آرى، در اين [نعمت‏] براى مردمى كه مى‏انديشند، قطعاً نشانه‏هايى است.
اين آيه به نكتة اضافه‌تري اشاره مي‌كند و آن مسئلة خانواده (يا كل جامعه) است. پيوندهاي محكم عاطفي و احساسي بين افراد يك خانواده (يا جامعه)، موجب مي‌شود انسان افراد خانواده (يا جامعه) خود را جدا و بيگانه از خود نبيند. خداوند در اين آيه شريفه تصريح مي‌كند كه بين مرد و همسرش مودت و رحمتي برقرار كرده است، نوعي احساس خدادادي و غيرقابل انكار كه به تعبير علامه موجب قوام و تداوم بنيان جامعه‌اي كوچك به نام خانواده است و فقدان آن مي‌تواند نسل بشر را به كلي منقطع و منهدم كند. ايشان در تفسير اين آيه شريفه مي‌فرمايد:
يكى از روشن‏ترين جلوه‏گاه‏ها و موارد خودنمايى مودت و رحمت، جامعه كوچك خانواده است، چون زن و شوهر در محبت و مودت ملازم يكديگرند و اين دو با هم و مخصوصاً زن، فرزندان كوچكتر را رحم مى‏كنند. ... لذا آن محبت و مودت وادارشان مى‏كند به اينكه در حفظ و حراست و تغذيه، لباس، منزل و تربيت او بكوشند، و اگر اين رحمت نبود، نسل به كلى منقطع مى‏شد و هرگز نوع بشر دوام نمى‏يافت. نظير اين مورد مودت و رحمتى است كه در جامعه بزرگ شهرى و در ميان افراد جامعه مشاهده مى‏شود، يكى از افراد وقتى هم‌شهرى خود را مى‏بيند، با او انس مى‏گيرد و احساس محبت مى‏كند و به مسكينان و ناتوانان اهل شهر خود كه نمى‏توانند به واجبات زندگى خود قيام ‌كنند، ترحم ‌مى‏نمايد (طباطبائي، 1374، ج 16، ص 250).
اين برداشت زيبا از آيه شريفه، آموزه‌اي براي گسترش مفهوم فرد و عقلانيت است. هرچند شايد مطلوبيت‌گرايان، اين‌گونه رفتارهاي انساني را به نوعي به خود انسان ارجاع دهند و به نوعي خانواده‌دوستي يا نوع‌‌دوستي را به صورتي توجيه ‌كنند كه به نفع‌شخصي بازگشت كند، ولي بايد توجه داشت كه كنش‌هاي انساني در مقابل فرزندان، عزيزان و خانوادة خود و يا حتي در مقابل جامعة خود، به گونه‌اي است كه رنج‌ها و ناملايمات و حتي مرگ و تلف شدن را درپي دارد. بي‌شك چنين اقداماتي با نفع به‌معناي خودخواهانه، كه در تفاسير اقتصاددانان نئوكلاسيك ارتدوكس مشاهده مي‌شود، سازگار نيست. حتي چنانچه گفته شود، اين هم به نفع خودش است، به اعتبار حفظ اجتماع و فرآهم‌آوري بستري براي نشو و نماي خانوادة شخص، اين همان مفهوم توسعه‌يافته فرد خواهد بود. به عبارت ديگر، وقتي منافع جمعي يا گروهي جاي منافع خود به‌معناي خودخواهي و خودپرستي را مي‌گيرد، ديگر آن تفسير و توجيه ضيق و تنگ‌نظرانه كلاسيك‌ها نخواهد بود و اين همان فرديت مشككي است كه به هر ميزان عقلانيت فرد تحت تأثير تعاليم و تربيت مترقي قرار گرفته باشد، دايره‌‌اش وسيع‌تر و گسترده‌تر خواهد بود.
نتيجه‌گيري
توضيح پديده‌هاي اقتصادي، يكي از اهداف علم اقتصاد است. يكي از اين پديده‌ها، مسئلة «تصميم‌گيري عاملان اقتصادي» بوده كه نظريه انتخاب عقلايي براي تبيين فرايند اين كنش انساني ارائه شده است. در ادبيات غني شدة اين نظريه، سه مفهوم «نفع»، «فرد» و «عقلانيت» از مفاهيم اساسي نظريه به حساب مي‌آيند. كلاسيك‌ها، اعم از موافقان و يا منتقدان اين نظريه سعي كرده‌اند با تصرف در تفسير اين مفاهيم، به نوعي انتقاد عدم تطابق با واقعيت‌ خارجي را توجيه نمايند. ازاين‌رو، اقتصادداناني نظير استوارت ميل، بِكِر، سايمون، سِن، هر يك به نحوي ‌نسبت به مراد اقتصادي اين مفاهيم مطالبي ارائه كرده‌اند. در كنار اقتصاددانان كلاسيك،‌ اقتصاددانان مسلمان هم سعي در توجيه و اصلاح نظريه داشته‌اند كه بعضاً با حفظ روح خودخواهي فردگرايانة نهفته در نظريه، آن را به معنويات و جهان اخروي ربط داده‌اند.
با جمع‌بندي نظرات متعدد در مسئله و با عنايت به برداشت‌هاي تفسيري علامه طباطبائي، مي‌توان به سه مفهوم توسعه‌يافته دست يافت: اول اينكه مراد از نفع و مطلوبيت، نه صرفاً لذت، الم، سعادت، رضايتمندي، سودمندي و خوشبختي كوتاه‌مدت و دنيوي، بلكه شامل هرگونه خير و فايده‌اي است؛ اعم از دنيوي يا اخروي؛ كوتاه‌مدت يا بلندمدت؛ حقيقي يا مجازي؛ فردي يا اجتماعي و ... . دوم اينكه مراد از فرد در بازتعريف جديد مفهومي مشكك است كه از دايرة شخص و خود فرا مي‌رود و خانواده، دوستان و حتي در سطحي از رشد و تكامل عقلي، شامل افراد قوم و قبيله، شهر، جامعه، كشور و كل جهان مي‌شود. اين مفهوم از فرديت، در اين تحقيق «فرديت مشكك» ناميده شده است. سوم اينكه مفهوم موسع عقلانيت نيز فقط حداكثركردن منافع شخصي به مفهوم خودخواهانه‌اي كه تعبير شده، نيست، بلكه در صورت قبول توسعه مفهوم واژه‌هاي منافع و شخص،‌ عقلانيت در حقيقت فرايندي مستدل و مستند، به دليل و حكم عقلي تكامل‌يافته و وسيع‌نگر خواهد بود كه هر اندازه تعاليم و تربيت انساني، اخلاقي و اسلامي در نفس فرد مؤثرتر بوده باشد، اين تكامل و عملكرد بيشتر خود را نشان خواهد داد. اين مفهوم از عقلانيت، «عقلانيت تكاملي» ناميده شد و همان‌طوركه اشاره شد، پديده‌اي هنجاري و اثباتي است.