معرفت اقتصاد اسلامی

 
مقدمه
يکي از مباحث مهم و پرمناقشه در علم اقتصاد، مفهوم «عقلانيت اقتصادي» است. اين مفهوم از همان بدو شكل‌گيري دانش اقتصاد، مطمح‌نظر اقتصاددانان بوده است؛ زيرا اين مسئله براي آنان اهميت داشت که در علم اقتصاد، مي‌بايست چه انساني و با چه ويژگي‌هايي محور تحليل‌ قرار گيرد؟ آنان به‌عنوان اولين پاسخ به اين سؤال، «عقلايي‌بودن» او را به‌عنوان ويژگي اساسي انسان اقتصادي مطرح ساختند (آرگريس، 1973، ص255). در مرحله بعد، اقتصاددانان به منظور روشن شدن مفهوم «عقلانيت»، در مسير تعريف عقلانيت اقتصادي گام برداشتند. در نتيجه، نظرية «انتخاب عقلايي» متولد گرديد. قرائت غالب اقتصاد متعارف از «انتخاب عقلايي»، چه در رويكرد هنجاري و چه اثباتي، عمدتاً بر دو محور «پي‌جويي نفع شخصي» و «سازگاري دروني گزينه‌ها» استوار است. اقتصادانان مفهوم «عقلانيت» را به‌عنوان پيش‌فرض اساسي براي رفتارهاي اقتصادي، به ويژه نظرية «رفتار مصرف‌کننده و رفتار بنگاه» به كار مي‌برند.
در دهه‌هاي اخير، خود اقتصاددانان متعارف نسبت به چنين تعريفي از «عقلانيت»، انتقادات زيادي مطرح کرده‌اند. کثرت اشکالات مطرح شده آنان را وادار کرده است تا در تحقيقات خويش، به دنبال پيدا كردن راه‌حل‌هايي براي پوشش دادن نقاط ضعف اين نظريه باشند. در ساير نحله‌هاي اقتصادي، همچون «اقتصاد نهادي» نيز انتقاداتي بر اين نظريه وارد شده است. براي نمونه، نهادگراها، انتخاب افراد را مقيد به اثر نهادهاي اجتماعي مي‌دانند (تورفينگ، 2001، ص283). اقتصاددانان سوسياليست نظرية «انتخاب عقلايي» را وسيله‌اي براي استثمار توده‌هاي مردم و قشر کارگر دانسته و به کلي، درصدد جايگزيني نوعي عقلانيت برگرفته از اجتماع برآمده‌اند (گودلير، 1968، ص120-153). اقتصاددانان مسلمان هم اين ديدگاه را با روح حاکم بر هنجارهاي ديني ناسازگار دانسته، بر لزوم تعريف جديدي از «عقلانيت اقتصادي»، که با ارزش‌هاي اسلامي همخوان باشد، تأکيد مي‌كنند.
اين مقاله با استفاده از روش «تحليلي»، ضمن نقد نظرية «انتخاب عقلايي» متعارف، به دنبال تبيين رويكرد اسلام نسبت به عقلانيت اقتصادي و تأثير آن بر نظريات اقتصاد اسلامي است. مقاله با طرح مفهوم جديد «عقلانيت طيفي اسلامي»، بُعد جديدي را بر تحليل عقلانيت اقتصادي در اقتصاد اسلامي مي‌افزايد. بنا به فرضية مقاله، «عقلانيت» در رويكرد اسلامي، هم در بعد هنجاري و هم در بعد اثباتي، مفهومي طيفي است. بر اساس اين ديدگاه، اولاً، عقلانيت داراي سطوح متفاوتي است؛ و ثانياً نمي‌توان صرفاً يک رفتار مشخص و منحصر به فرد را به‌عنوان انتخاب عاقلانه پذيرفت؛ بلکه در انتخاب ميان گزينه‌هاي متفاوت، مي‌توان گونه‌هايي از رفتارها را با اتصاف به عقلانيت‌هاي بيشتر و کمتر، مشاهده نمود.
پيشينة تحقيق
هرچند در نوشته‌هاي نهايي‌گرايان، به صراحت، به «عقلانيت» اشاره نشده است، ليکن از اين مفهوم به طور ضمني و تحت عناويني نظير «ترجيح مقادير بيشتر بر کمتر»(preferring more to less)؛ «انتخاب بالاترين نرخ بازدهي»(choosing the highest rate of return)؛ «به حداقل رساندن هزينة توليد هر واحد محصول»(minimizing unit costs)؛ و از همه مهم‌تر، «دنبال کردن نفع شخصي بدون ملاحظة رفاه ديگران»(pursuing one's self-interest without explicit regard to the welfare of others) ياد شده است. اما در ادامه، «پي جويي نفع شخصي» به تدريج، جاي خويش را به ويژه با تفسير ترتيبي نظرية «مطلوبيت» آلن- هيکس، به مفهوم «حداکثرسازي مبتني بر رتبه بندي سازگارِ ترجيحات، تحت شرايط اطمينان و اطلاعات کامل»، داد (بلاگ، 1992، ص229).
در جهت تبيين نظرية «انتخاب عقلايي» با رويکرد «پي‌جويي نفع شخصي»، تورنر در کتاب  ساختار نظريه اجتماعي ، اين ديدگاه را به شکل تفصيلي موضوع بحث قرار داده، جزئيات چگونگي انتخاب انسان‌ها بر اساس نفع‌جويي و آثار آن در تحليل‌هاي اقتصاد را تبيين مي‌کند. پوتنام نيز  در کتاب فروپاشي تفكيك واقعيت و ارزش ، رويکرد سازگاري دروني گزينش‌ها و نحوة استدلال اقتصاددانان و چگونگي ترتب نظريه‌هاي اقتصادي بر اين اساس را موضوع بحث قرار مي‌دهد. 
آمارتيا سن در کتاب انديشه عدالت هر دو مفهوم «عقلانيت» به‌عنوان «نفع شخصي» و «سازگاري انتخاب‌ها» را آماج انتقاد جدي قرار داده، آنها را غيرقابل قبول معرفي مي‌کند. وي «عقلانيت ارتباطي» را، که در آن فرد مي‌بايست بتواند از انتخاب خويش در مقابل منتقدان، دفاع کند، به‌عنوان نظرية جايگزين مطرح مي‌کند. سن  در کتاب  اخلاق و اقتصاد، عقلانيت ابزاري را زير سؤال مي‌برد. از نظر او، عقلانيت مي‌تواند غير ابزاري و در عين حال، اصيل باشد. او بدين‌منظور، «عقلانيت انطباقي» را، که در آن انطباق گزينش با اهداف مطمح‌نظر قرار مي‌گيرد، به‌عنوان شرط لازم عقلانيت معرفي مي‌کند.
هربرت سايمون در فصل چهارم و پنجم کتاب رفتار اداري؛ بررسي در فراگردهاي تصميم‌گيري در سازمان اداري، ضمن مخالفت با عقلانيت مطرح شده در اقتصاد متعارف، نظرية مشهور خود، يعني «عقلانيت محدود» را شرح مي‌دهد. او در تبيين نظرية خويش، در مقاله‌اي با عنوان « نظريات عقلانيت محدود»، عقلانيت محدود را شکلي از رفتار مي‌داند که دستيابي به هدف مشخصي را با لحاظ قيود و محدوديت‌هاي تحميل شده براي انسان فراهم مي‌کند و به اين دليل، ديدگاه واقعي‌تري از يک انسان عقلايي اقتصادي به نمايش مي‌گذارد.
بروس کالدول در مقالة «روش‌شناسي اقتصاد؛ پايه‌هاي عقلاني چشم‌اندازها» مي‌نويسد: آنچه در عرصة عقلانيت اقتصادي لازم است، يک نظرية عمومي از خواسته‌ها، عقايد و رفتارهاي عقلاني است که هم بتواند تعاريف متفاوت «عقلانيت» را در خود جاي دهد و هم بتواند ارتباط الگوهاي مذکور با تعاملات اجتماعي انسان‌ها را تعريف کند. اين نگاه توجه اقتصاددانان مسلمان را نيز برانگيخته است. براي مثال، محمدرضا جوادي يگانه در مقالة «رويكرد جامعه‌شناسانة نظرية انتخاب عقلاني»، بررسي نظرية «انتخاب عقلاني» را با رويکرد جامعه‌شناسانه پيش مي‌گيرد.
گيگرنزر و سلتن در کتاب عقلانيت محدود: جعبه‌ابزار تطبيقي مي‌نويسد: رفتار آدمي با عادات و احساسات عجين است و همين عادات و احساسات در بسياري از حالات، با رفتار عقلاني، که در اقتصاد متعارف تعريف مي‌گردد، تضاد و تناقض پيدا مي‌کند.
سيدعمر سيد عقيل، در مقالة «عقلانيت در نظرية اقتصادي: ارزيابي انتقادي»؛ محمدحسين کرمي و عسکر ديرباز در دو فصل کتاب مباحثي در فلسفة اقتصاد و محمد عبدالمنان در کتاب ساخت جامعه اقتصاد اسلامي : ابعاد اسلامي در تحليل اقتصاد  نپذيرفتن ارزش‌هاي سنتي، مذهبي، اجتماعي و اخلاقي در نظرية «انتخاب عقلايي»  را مشکل اساسي اين ديدگاه مي‌دانند.
علي‌اصغر هادوي‌نيا نيز در کتاب‌هاي انسان اقتصادي از ديدگاه اسلام و فلسفة اقتصاد در جهان‌بيني قرآني پذيرش «دئيسم» توسط اين نظريه و همچنين اتخاذ مباني انسان‌شناختي غيراسلامي را از ضعف‌هاي اين ديدگاه مي‌داند.
عطاء‌الله رفيعي آتاني در مقالة «نقد عقلانيت به مثابة بنياد توسعه» و سيدحسين ميرمعزي در کتاب اقتصاد کلان با نگرش اسلامي نيز معتقدند: از نظر اسلام، بر خلاف ديدگاه اقتصاد متعارف، گسترة نفع محدود به نفع دنيوي نبوده و شامل نفع اخروي نيز مي‌شود، براين‌اساس، هدف و انگيزة مسلمانِ عاقل «بيشينه کردن سرجمع لذت هاي دنيايي و آخرتي و کمينه کردن سرجمع رنج هاي دنيايي و آخرتي» است.
بايد گفت: سمت و سوي نقدهاي مطرح شده در کتب و مقالات انديشمندان غربي، معمولاً حفظ هستة سخت نظرية اقتصاد متعارف و پارادايم آن و در مسير اصلاح نظرية «انتخاب عقلايي» براي نگهباني از پايه‌هاي اقتصاد سرمايه‌داري است. نگاشته‌هاي انديشمندان اسلامي نيز اولاً، به شکل محدود و غالباً در ذيل موضوع «مصرف» بوده، و ثانياً، بهره‌گيري آنان از آيات و به ويژه روايات اهل‌بيت اندک است. همچنين در اين تحقيقات، براي عقلانيت اقتصادي، يا مؤلفه‌اي معرفي نشده و يا اگر هم مطرح گرديده، معدود بوده و اثربخشي آنها در عقلانيت به شکل مشخصي تبيين نشده است. از سوي ديگر، اين ديدگاه‌ها عقلانيت را به شکل طيفي در نظر نگرفته و همواره فرض مي‌کنند که فقط يک گزينه عقلايي بوده و ديگر گزينه‌هاي غيرعقلايي است.
در اين مقاله، براي رفع مشكلات مذکور، تلاش مي‌شود  با بررسي جامع آيات و روايات، مؤلفه‌هاي عقلانيت اسلامي تبيين گشته، عقلانيت در اقتصاد اسلامي، هم از بعد هنجاري و هم اثباتي تعريف شود. بنا به فرضية مقاله، «عقلانيت» در رويكرد اسلامي، مفهومي طيفي و تشكيكي دارد. 
مفهوم «عقلانيت» در نظرية «انتخاب عقلايي» در اقتصاد متعارف
در اقتصاد متعارف، «عقلانيت» به دو مفهوم «بيشينه‌سازي نفع شخصي» و «سازگاري دروني گزينش‌ها» تعريف شده است (سن، 1377، ص13). هر يك از اين دو تعريف با مشكلاتي روبروست كه بدان اشاره مي‌شود.
الف. «عقلانيت» به مفهوم «بيشينه‌سازي نفع شخصي»
قرائتي که از گذشته تا کنون در زمينة انتخاب عقلايي رايج بوده و به عنوان يکي از ويژگي‌هاي اصلي نظريه‌پردازي در اقتصاد کلاسيک به‌شمار آمده، «عقلانيت به‌معناي تعقيب منافع شخصي» است (سن، 1377، ص16؛ زولناي، 1998، ج27، ص614). 
در اين نظريه، زندگي آدمي بر مبناي شناخت دقيق ميان انسان، ابزار و محيط سامان گرفته و هدف آن، به دست آوردن کارايي و بازدهي بيشتر است. بر اساس اين ديدگاه، آدمي کنشگري است كه اگر تنها بر اساس اصل «انتخابِ حداکثرکنندة نفع»،  عمل کند، عقلايي محسوب مي‌شود (کلمن، 1377، ص212)؛ به گونه‌اي که عدم پي‌جويي آگاهانة نفع، به منزلة غيرعاقل بودن انسان، تلقي شده است (سن، 1390، ص234).
بر اين مبنا، در جامعة شکل گرفته از انسان‌ها، از «عقل»، به‌عنوان ابزاري براي بيشينه‌سازي منافع شخصي (فروند، 1362، ص24) و تسلطِ ابزاري او (هابرماس، 1984، ص286)، بهره‌برداري مي‌شود و انسان‌‌ها بر اساس منافع شخصي لحظه‌اي، منطبق بر عقلانيتِ خودپندار و مبتني بر تقدم ترجيحات کوتاه مدت (با کمک ابزار مشخص)، انتخاب  مي‌کنند (فاين، 2001، ص185).
مطابق اين رويکرد، انتخاب عقلايي مبتني بر فروض و مراحل ذيل، ساخته و جاري مي‌گردد: 
- انسان‌ها داراي هدف بوده و به دنبال رسيدن به آن هستند؛
- هر انساني داراي يک سلسله ترجيحاتي مبتني بر منافع شخصي خود است؛
- انسان‌ها ترجيحات خود را بر اساس منافع، رتبه‌بندي مي‌کنند؛
- انسان‌ها در انتخاب و گزينش از ميان ترجيحات، به شکل ذيل محاسبه مي‌كنند:
1. شناسايي گزينه‌ها و راه‌‌هاي ممکن؛
2. محاسبه نفع حاصله از گزينه‌هاي متفاوت و پيامدهاي آنها بر اساس ترجيحات؛
3. محاسبة هزينة فرصت‌هاي انتخاب گزينه‌ها؛
انتخاب گزينه‌اي که بيشترين نفع ممکن را فراهم مي‌نمايد (تورنر، 2002، ص304).
بنابراين، «انتخاب عقلايي» يک روش مکانيکي مبتني بر محاسبات پيچيده را معرفي کرده و فرض مي‌کند که تمام انسان‌هاي عقلايي، از چنين روشي براي کسب حداکثر ساختن مطلوبيت بهره مي‌گيرند.
اشكالات «عقلانيت» به مفهوم «بيشينه‌سازي نفع شخصي»
اين تعريف از «عقلانيت»، از سوي بسياري از اقتصاددانان متعارف، آماج نقد قرار گرفته است که مهم‌ترين آنها عبارت است از: 
1. توجه نكردن به هنجارها و ارزش‌هاي فردي، اجتماعي و ديني
برخي از اقتصاددانان معتقدند که اين مفهوم عقلانيت، هنجارهاي فردي، اجتماعي و ديني را در نظر نگرفته و صرفاً پي‌جويي نفع شخصي را ملاک خويش قرار داده است. اين در حالي است که در خارج، اين عوامل نقش بسيار ملموس و عيني در کنش‌هاي انسان‌ها داشته و بر بسياري از رفتارهاي اقتصادي تأثير دارند.  عقلانيتي که در قالب نفع شخصي تفسير مي‌گردد، براي هنجارهاي فردي و اجتماعي، توجيه عقلاني قائل نبوده و صرفاً به لذت‌هاي انسان و حداکثرسازي آن توجه مي‌كند (سنت، 2008، ص898). در اين نظريه، تمايلات و لذات انساني نقش پايه‌اي و محوري بر عهده گرفته‌اند و حتي خود هدف، به تنهايي ايجاد نخواهد شد؛ بلکه اين تمايلات هستند که آغازگر راه بوده و مبتني بر آنها، اهداف را تشکيل مي‌دهند (همان).
اقتصاددانان مسلمان به شکل جدي‌تر به اين نقد توجه و بر آن تأکيد كرده‌اند. براي مثال، کرمي و ديرباز (1384) معتقدند: تکيه بر منافع شخصي در نظرية «انتخاب»، مستلزم ناديده گرفتن نقش آداب و رسوم، سنت‌هاي اجتماعي و ديني در فعاليت‌هاي اقتصادي است. اين در حالي است که انسان‌ها علاوه بر ذهن اقتصادي، داراي ذهن عرفي هستند و در تصميم‌گيري‌هاي اقتصادي عمومِ مردم، نوع‌دوستي، انصاف، عدالت، صداقت، مهرباني و ارزش‌هاي ديني نقش مهمي ايفا مي‌کند (کرمي و ديرباز، 1384، ص184-185). قحف (1992، ص93-94)، زبير حسن (2002، ص96-98)، فهيم خان (1992، ص70-71)، صديقي (1972، ص90)، چپرا (1384، ص51) نيز از توجه نكردن اين نظريه به هنجارهاي فردي، اجتماعي و به ويژه ديني سخن گفته‌اند. آنان عقلانيتي مقيد به هنجارها را مي‌پذيرند.
2. توجه نكردن به ويژگي‌هاي رواني، احساسات، عادات و عواطف انسان 
يکي ديگر از مهم‌ترين انتقاداتي که به اين قرائت از نظرية «انتخاب عقلايي» وارد شده، توجه نكردن اين ديدگاه به احساسات، عادات، عواطف و ويژگي‌هاي رواني انسان است. اين رويکرد، انسان را همچون ماشين محاسبه‌گري تصور مي‌کند که فقط به دنبال پي‌جويي نفع شخصي است و در اين مسير، هيچ‌يک از عوامل رواني، نمي‌تواند او را از رسيدن به اين منافع بازدارد. به نظر مک دوگال (2001)، انسان تا اندازه‌اي عقلايي است و تا حد زيادي، بسيار غيرهوشمندانه و با روش‌هايي کاملاً غيرعقلايي، رفتار مي‌کند (مک دوگال، 2001، ص20). از نظر او، ويژگي‌هاي رواني انسان، گاهي وي را به سمتي هدايت مي‌کند که بر خلاف اين نظريه، رفتاري غيرعقلايي را برگزيند.
ميچل و کالهون (1910) مقدمات و پيش‌فرض‌هاي سادة روان‌شناسي در اين نوع اقتصاد مکانيکي وبالتبع، پنداشتن «عقلانيت» به‌عنوان پيگيري نفع شخصي، را نامناسب مي‌دانند؛ زيرا در برخي حالات، رفتار انسان‌ها بر اساس عادت‌ها و يا اساساً به شکل غير عقلايي شکل مي‌گيرد (ميچل، 1910، ص109، کالهون، 2002، ص86). 
سيد عقيل (1989) نيز معتقد است: انسان عقلايي در اقتصاد متعارف، كسي است که هيچ‌گونه احساسات و عواطفي ندارد و شاخص‌هاي مهم انساني، از جمله: دلسوزي براي ديگران، علاقه‌هاي مذهبي، انگيزه‌هاي مذهبي، و بهره‌گيري از هنر متعالي در او نيست. چنين پنداري از انسان کاملاً با واقعيات بيروني در تضاد است (سيدعقيل، 1989، ص83).
3. توجه نكردن به محدوديت‌هاي شناختي
به نظر برخياز اقتصاددانان، انسان با محدوديت‌هاي گوناگون شناختي و محاسباتي مواجه است. ازاين‌رو، انسان نمي‌تواند آن‌گونه كه نظرية «انتخاب عقلايي» تصور مي‌كند، همچون يک ماشين حساب دقيق، رفتارها و پيامدهاي حاصل از آنها را محاسبه کرده، گزينه‌اي را انتخاب کند که بالاترين نفع را دربرداشته باشد. هربرت سايمون (1371) به‌عنوان پيشتاز اين انتقاد، «عقلانيت» به‌معناي «پي‌جويي نفع شخصي» را مبتني بر اين فرض مي‌داند كه انسان يک پديده مکانيکي و يک «ماشين معجزه‌آساي» محاسبه باشد كه بتواند عوامل اقتصادي را به هم پيوند دهد. از نظر او، توانايي‌هاي شناختي و محاسباتي انسان به هيچ عنوان، به اين اندازه نبوده و اساساً تصور اين نوع توانايي، بسيار مشکل است. او با صراحت، رسيدن به عقلانيت ادعايي در اين نظريه را غيرممکن مي‌داند (سايمون، 1371، ص97). فريدريش و اوپ (2002) نيز معتقدند: انسان‌ها به علت محدوديت‌هاي شناختي، با ساده کردن شرايط، اقدام به انتخاب مي‌کنند؛ نه اينکه طبق نظرية «انتخاب عقلايي»، به محاسبه‌گري دقيق بر اساس حداکثرسازي مطلوبيت بپردازند (فريدريش و اوپ، 2002، ص410).
4. نپذيرفتن نفع‌گرايي مادي به‌عنوان ملاک عقلانيت
برخي اقتصاددانان «نفع‌گرايي» را ملاک مناسبي براي عقلانيت نمي‌دانند. براي نمونه، آمارتيا سن اين ادعا را، كه عقلانيت مستلزم بيشينه‌سازي نفع شخصي باشد، اشتباه و نامناسب مي‌داند (سن، 1377، ص17). زبير حسن (2002) نيز معتقد است: اصولاً گاهي انگيزه‌هاي معنوي و اخلاقي موجب مي‌شود که انسان حتي خلاف منافعِ شخصي مادي‌اش عمل کند. از نظر او، در اين حالات، نمي‌شود گفت: اين فرد، غير عقلايي عمل کرده است، و بر همين اساس نيز نمي‌توان همواره «پي‌جويي نفع شخصي» را ملاک عقلانيت اقتصادي قرار داد (حسن، 2002، ص99-100).
برخي اقتصاددانان مسلمان  ضمن رد نفع‌گرايي مادي،  جايگزين‌هايي  معرفي مي‌کنند. براي مثال، صديقي (1972) تصريح مي‌كند كه انسان عقلايي در اقتصاد اسلامي، كسي است که به دنبال بيشينه‌کردن تطابق رفتار خود با هنجارهاي اسلامي است (صديقي، 1972، ص90)؛ انساني عقلايي عمل مي‌كند كه رفتارش همواره مطابق استانداردهاي اخلاقي باشد؛ نه اينکه پيوسته در پي بيشينه‌كردن  نفع شخصي خويش باشد (صديقي، 1970، ص15-16).
ب. «عقلانيت» به‌عنوان سازگاري دروني
در دهه‌هاي اخير، «عقلانيت» به مفهوم «سازگاري دروني گزينش‌ها»، متداول شده است (بلاگ، 1992، ص230). بر اساس اين ديدگاه، انتخاب عقلايي، اساساً به مفهوم «پي‌جويي نفع شخصي» نيست؛ بلکه به‌معناي «سازگاري دروني گزينش‌ها» است (هاسمن، 2006، ص49). بر اساس اين رويکرد، زماني رفتار اقتصادي انسان عقلايي است که بين انتخاب‌ها و گزينش‌هاي وي‌ يک سازگاري و همسازي دروني وجود داشته باشد و نتوان ميان آنها تناقضي يافت (زولناي، 1998).
بر مبناي اين برداشت از عقلانيت اقتصادي، انتخابي سازگار است كه در آن، شرايط ذيل محقق شود:
1. اصل کامل بودن: هر فرد بايد بتواند نسبت به کالاها، ترجيح‌بندي کرده، و همة آنها نيز بايد «مقايسه‌پذير» باشند (پاتنام، 2009، ص79). بر اين مبنا، اگر مصرف‌کننده با دو سبد A و B مواجه باشد، لزوماً بايد به يکي از نتايج ذيل برسد:
1. A را بر  B ترجيح دهد؛ 
2. Bرا بر A ترجيح دهد؛
3. بين A و B بي‌تفاوت باشد ( مطلوبيت يكساني داشته باشند).
2. اصل انعکاس‌پذيري: اگر دو سبدِ مصرفي يکسان، در اختيار مصرف‌کننده قرار گيرد، نسبت به آنها بي‌‎تفاوت بوده، علتي براي ترجيح يکي بر ديگري وجود ندارد (داودي، 1389، ص31).
3. اصل انتقال‌پذيري: اگر فردي کالاي A را بر B  و کالاي B را بر C ترجيح دهد، حتما مي‌بايست کالاي A را نيز بر کالاي C ترجيح دهد (حسن، 2002).
4. اصل اشباع‌ناپذيري(Nonsatiation): مصرف‌کننده همواره بيش را بر کم، ترجيح مي‎دهد (مک کولل، 1995، ص10).
5. هزينه نكردن براي دسترسي به اطلاعات کامل: اولاً، اطلاعات فرد کامل است؛ ثانياً، دسترسي به اطلاعات کامل دربردارندة هيچ‌گونه هزينه‌اي نيست (بلاگ، 1992، ص229).
اگر در يک انتخاب اقتصادي،  تمام  5 اصل بالا تحقق يابد، انتخاب صورت‌گرفته بدون نياز به هيچ شرط ديگري عاقلانه است.
اشكالات «عقلانيت» به مفهوم «سازگاري دروني»
اين رويکرد به عقلانيت اقتصادي، از جانب اقتصاددانان با اشکالات ذيل مواجه گرديده است:
1. امكان تحقق سازگاري بدون دستيابي به هدف
سازگاري دروني گزينش‌ها بدون در نظر گرفتن تطابقش با هدف، به تنهايي نمي‌تواند معرف عقلانيت باشد؛ زيرا اگر - به عنوان مثال- فردي داراي هدف «الف» باشد، اما رفتارهاي او در جهت خلاف دستيابي به اين هدف باشد، هرقدر هم که اين رفتارها با يکديگر سازگاري داشته باشند، نمي‌توان رفتارهاي او را عاقلانه خواند؛ زيرا اين افعال او منجر به تحقق هدف «الف» نشده است. ازاين‎رو، اين رفتار قاعدتاً عقلايي هم محسوب نخواهد شد. اين در حالي است که مطابق اين رويکرد، بايد به اين رفتارها، «رفتار عقلايي» اطلاق شود (سن، 1390، ص68).
2. ناتواني شناختي انسان براي ايجاد سازگاري در رفتارها
لازمة سازگاري اين است كه انسان، آگاهي كاملي از ترجيحات خود و امور مرتبط با رفتارهاي اقتصادي‌اش داشته باشد؛ تا بتواند با کنار هم قرار دادن اين دو در کنار يکديگر، سازگاري دروني انتخاب‌هاي خويش را فراهم سازد؛ اين در حالي است که توانايي شناختي انسان، محدود بوده و گاهي، حتي قوة تخيل او هم از تشخيص کامل اين موارد ناتوان است (سايمون، 1371، ص85).
3. نبود انسجام نظرية «انتخاب عقلايي» با «رويکرد سازگاري»
پذيرشِ سازگاري مجموعه‌اي از رفتارهاي اقتصادي، مبتني بر تفسير اين گزينش‌ها بر اساس ارزش‌ها، ترجيحات و انگيزه‌هايي است که بيرون از فرآيند سازگاري است. ازاين‌رو، اين نظريه به سبب وابستگي به عواملي خارج از دامنة خود، نمي‌تواند به‌عنوان يک نظرية منسجم مطرح شود و از اين نظر، دچار اشکال اساسي است (سن، 1377، ص15).
4. بي‌توجهي به هنجارها و ارزش‌ها
اگر سازگاري بين رفتارها و انتخاب‌ها تنها ملاک عقلانيت باشد، اين بدان معناست که انگيزه‌ها و ارزش‌هاي فردي، ديني و اجتماعي ، هيچ نقشي در عقلانيت اقتصادي ندارند؛ درحالي‌که در واقعيت خارجي، ترجيح يا عدم ترجيح گزينه‌ها بر يکديگر، بدون توجه به انگيزه‌ها و ارزش‌ها، عملا مقدور نيست (کرمي و ديرباز، 1384، ص188). در جهان بيني اسلامي، رفتار عقلايي صرفا بر اساس سازگاري شکل نگرفته و دخالت دادن عواملي نظير نوع‌دوستي و تعامل اجتماعي در عقلانيت فرد، مؤثر است (سيدعقيل، 1989، ص 83).
عقلانيت طيفي اسلامي
در نقدهاي نظرية «عقلانيت» توجه چنداني به تشكيكي بودن مفهوم عقلانيت نشده است. همان‌گونه که در ادامه اشاره خواهد شد، از نگاه اسلامي، عقلانيت و انتخاب عقلايي يک مفهوم «طيفي» داراي مراتب است؛ بدين معنا که ممکن است فرد «الف»، از فرد «ب»، به سبب آنکه در انتخاب‌هايش از عقلانيت بيشتري بهره برده است، عاقل‌تر محسوب شود. البته اين لزوماً به‌معناي عاقل نبودن فرد «ب» نيست بلکه گاهي صرفاً به‌معناي آن است که فرد «الف» نسبت به «ب»، از عقلانيت بيشتري برخوردار است. با توجه به اين موضوع، مي‌توان گفت: عقلانيت داراي دامنه وسيعي است که از حد مرزي عقلانيت (نزديک به عقلانيت صفر)، آغاز مي‌شود و تا عقلانيت بي‌نهايت که مختص انسان کامل است، گسترده مي‌شود.
در برخي آثار محققان اقتصاد اسلامي، به مفهومي مشابه «عقلانيت طيفي» اشاره شده است. براي مثال، نويسندگان کتاب مباني اقتصاد اسلامي، انسان اقتصادي در اسلام را در دو سطح تعريف کرده‌اند:
1. انساني که انگيزه و رفتار او از سوي اسلام تأييد و پذيرفته شده است.
2. انساني که انگيزه و رفتار او مطلوب اسلام است.
آنها در ادامه، براي هر کدام از اين دو گروه، شاخص‌ها و ويژگي‌هايي را برمي‌شمارند. به نظر آنها، رفتارهاي اقتصادي جامعة مسلمان، بايد بر اساس اين دو گروه تفسير شود (جمعي از نويسندگان، 1374، ص109).
سيدکاظم رجايي (1386) نيز در تحليل تقاضاي بازار، تقاضاکنندگان را به سه دسته تقسيم مي‌کند:
دستة اول. افرادي غيرمعتقد به مبدأ و معاد كه تنها به فکر منافع دنيوي و شخصي خود هستند؛
دستة دوم. افرادي داراي اعتقاد جدي به مبدأ و معاد كه هدفشان تنها رضايت خداوند است؛
دستة سوم. افرادي که اعتقادي بينابين دارند. آنان هرچند دنياطلبند، اما از آخرت نيز خوف دارند. وي بر اين مبنا، تقاضاي بازار را جمع افقي اين افراد دانسته و بدين‌صورت، تفاوت سطوح انساني را در تحليل‌هاي خويش از تقاضا، دخالت مي‌دهد (رجايي، 1386، ص92-93).
عقلانيت طيفي اسلامي‌ را مي‌توان با دو رويکرد «هنجاري» و «اثباتي» ارائه داد. «عقلانيت طيفي هنجار» به بيان استاندارد مطلوب در انتخاب مي‌پردازد. «عقلانيت طيفي اثباتي» نيز ناظر به اين است كه  افراد در عمل چگونه انتخاب  مي‌كنند.
شکل 1. مفهوم عقلانيت طيفي

عقلانيت طيفي در رويکرد هنجاري
عقلانيت طيفيِ هنجاري در رويكرد اسلامي، شروط و مؤلفه‌هاي عقلانيت اقتصادي را معرفي مي‌كند. در ادامه، اين موضوع تبيين مي‌شود.
مؤلفه‌هاي عقلانيت اقتصادي اسلامي
با بررسي 86 آيه از آيات قرآن و 70 روايت مرتبط با مفهوم «عقلانيت» و شروط آن، به دست مي‌آيد که عقلانيت اقتصادي در رويكرد اسلامي، بايد دربرگيرندة چهارمؤلفة «تبعيت از تکاليف الهي»، «منفعت‌گرايي فراگير»، «محاسبه‌گري جامع‌نگر» و «جمع‌آوري اطلاعات تا سرحد علم و يقين» باشد.
اول. تبعيت از تکاليفِ اقتصادي الهي 
لازمة عقلانيت در رويكرد اسلامي، تبعيت از تكاليف شرعي است. انسان عاقل، ‌بايد به تمام واجبات الهي عمل كند و محرمات را ترك نمايد (تميمي آمدي، 1366، ص52؛ طبرسي، 1385ق، ص249). براي نمونه، در آية 29 سورة نساء، به حرمت اکل مال بالباطل و لزوم تجارت بر مبناي رضايت طرفين اشاره شده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا». در آية 275 سورة بقره، حرمت ربا گوشزد شده است: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا». در آيات اول تا سوم سورة مطفقين نيز بر حرمت كم‌فروشي تأكيد شده است: «وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَإِذَا كَالُوهُمْ أَو وَّزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ» (مطففين: 1-3). وجوب زكات نيز در آية 43 سورة بقره مطرح شده است: «وَ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ» (بقره: 43). البته انجام مستحبات و ترك مكروهات نيز از لوازم عقلانيت محسوب مي‌شود (رجايي، 1386، ص70-71). به اين مضمون در روايات بسياري اشاره شده است (کليني، 1407ق، ج 1، ص14-23).
دوم. منفعت‌گرايي فراگير
يكي ديگر از لوازم عقلانيت طيفي در رويكرد اسلامي، توجه به گستره‌اي از «منافع فردي و جمعي» و «منافع دنيوي و اخروي» است. در آيات و روايات زيادي به اين نوع منفعت‌گرايي فراگير توجه شده است. در آية 201 سورة بقره، حسنات دنيا و آخرت مطرح شده است: «يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الآخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره: 201).
از لحاظ نسبت‌سنجي منافع دنيوي و اخروي، منافع اخروي بر منافع دنيوي برتري دارد. خداوند متعال در آية 60 سوره قصص بر پايدارتر بودن منافع اخروي تأكيد مي‌كنند: «وَ مَا أُوتِيتُم مِّن شَيءٍ فَمَتَاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَزِينَتُهَا وَمَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌ وَأَبْقَى أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (قصص: ٦٠). امام صادق نيز در همين زمينه مي‌فرمايند: «عاقل کسى است که از هوا و هوس و فروختن دنياى خود به آخرت خود پرهيز كند» (تميمي آمدي، 1366، ص52).
در نسبت‌سنجي ميان منافع فردي و جمعي، عقلانيت مستلزم اولويت‌دادن به منافع جمعي با رعايت اقتضائات عدالت  است؛ زيرا اين اقدام نه تنها منافع مادي افراد مستحق جامعه را توسعه داده و به کاهش اختلاف طبقاتي کمک مي‌کند، بلكه به واسطة اعطاي پاداش الهي مضاعفي که در آيات و روايات به ايثارگران وعده داده شده است، خود موجب افزايش چندين برابري منافع فرديِ  نيز مي‌شود. در آية 245 سوره بقره، به اين موضوع توجه شده است: «مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ». امام صادق نيز در زمينة توجه به منافع جمعي مي‌فرمايند: «تا چند صفت در انسان نباشد عقلش کامل نشده است؛‌... زيادى مالش بخشيده شود؛ از جمله علامات عاقل اين است که سه خصلت در او باشد: ... رأيى اظهار کند که به مصلحت همگان باشد» (کليني، 1407ق، ج 1، ص 14-23).
سوم. محاسبه‌گري جامع
يكي ديگر از لوازم عقلانيت اسلامي، محاسبه‌گري جامع با در نظر گرفتن تمامي منافع دنيوي واخروي است. خداوند در آيات قرآن مجيد، لزوم محاسبه‌گرايي جامع را مطرح مي‌كند؛ نوعي محاسبه‌گري كه در آن به تمام منافع توجه مي‌شود: ««وَ أَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيدِيکمْ إِلَى التَّهْلُکةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (بقره: ١٩٥)»؛ «وَ الَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يسْرِفُوا وَلَمْ يقْتُرُوا وَکانَ بَينَ ذَلِک قَوَامًا» (فرقان: ٦٧)؛ «وَ لَا تَجْعَلْ يدَک مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِک وَلَا تَبْسُطْهَا کلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَّحْسُورًا» (اسراء: ٢٩).
روشن است كه رويكردِ محاسبه‌گراييِ جامع، از محاسبه‌گراييِ مكانيكيِ مطرح شده در رويكرد عقلانيت متعارف، متمايز است (رابينستين، 1998، ص2). در محاسبه‌گرايي اسلامي، تنها به پديده‌هاي مکانيکي جسماني و علل و معلول‌هاي مادي توجه نمي‌شود (کرمي و ديرباز، 1384، ص196)؛ بلكه به شكلي جامع، امور مادي و معنوي، احساسات و عواطف انساني (زمر: ١٨؛ ق: ١٦؛ طلاق: 2-3) و علل مادي و فرامادي (سيد عقيل، 1989، ص 87-91) مورد نظر قرار مي‌گيرد. 
بايد توجه داشت كه درخواست محاسبه‌گري جامع در قالب ظرفيت انسان صورت مي‌گيرد. خداوند افراد را به امري خارج از طاقتشان امر نمي‌كند: «لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» (اعراف: 42). البته بر اساس سنت‌هاي الهي، هنگامي كه افراد در قدر توانشان اقدام به محاسبه‌گري كنند، خداوند نيز آنان را ياري خواهد داد. خداوند ضعف‌هاي محاسباتي افراد را از طريق عواملي همچون برکت (اعراف: 96)، چند برابر کردن حسنات (بقره: 245)، و رزقِ خارج از محاسبات مادي (طلاق: 3) جبران خواهد نمود.
چهارم. جمع‌آوري اطلاعات تا سرحد علم و يقين
لازمة ديگر عقلانيت آن است كه فرد تا سرحد رسيدن به علم و يقين، اطلاعات و داده‌هاي لازم براي اتخاذ تصميم را جمع‌آوري كند (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ص285؛ کليني، 1407ق، ج 1، ص44). بر اساس فرمودة امام صادق «عاقل پيوسته به راهنمايى و هدايت علم کار مى‏کند» (مصباح‌الشريعه، 1400ق، ص103). رسول خدا نيز مي‌فرمايند: «چهار چيز است که هر هوشمند و عاقلي از امّت من بايد به آنها ملزم باشد. عرض شد: اى پيامبر خدا، آنها چيست؟ فرمودند: شنيدن علم، حفظ کردن آن، نشر آن و عمل کردن به آن» (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ص54). ازاين‌رو، عاقل نبايد گزينه‌اي را انتخاب کند که بر خلاف دانسته‌هاي وي، بهترين گزينه نمي‌باشد (کراجکي، 1410ق، ج 2، ص31).
هويت طيفي عقلانيت 
در چارچوب نظرية «عقلانيت طيفي»، انتخاب از لحاظ اتصاف به «عقلانيت» و «عدم عقلانيت» هويتي  طيفي دارد. انتخاب يك فرد، مي‌تواند با توجه به مؤلفه‌هاي گفته شده كاملاً عقلاني باشد، كاملاً غيرعقلاني باشد؛ و يا وضعيتي بينابين داشته باشد.
عقلانيت كامل زماني تحقق مي‌يابد كه فرد در انتخاب‌هاي خود:
- از تمامي احکامِ الهي تبعيت ‌کند؛
- منافع را به شكلي فراگير (منفعت خود و ديگران؛ منفعت دنيا و آخرت) دنبال كند؛
- محاسبه‌گري فرد جامع باشد و تمام عوامل مادي، معنوي و فرامادي را هنگام تصميم در نظر بگيرد؛
- داده‌ها و اطلاعات را تا رسيدن به علم و يقين جمع‌آوري كند و بر مبناي آن تصميم بگيرد. 
تحقق نيافتن كامل هريك از اين مؤلفه‌ها مي‌تواند موجب ضعف عقلانيت شود. اگر هيچ‌يك از اين مؤلفه‌ها محقق نشود، با عدم عقلانيت كامل روبرو مي‌باشيم. بين اين دو حد وضعيتي را داريم كه تحقق مؤلفه‌هاي عقلانيت به صورت كامل صورت نگرفته است.
عقلانيت طيفي در رويکرد اثباتي
بر اساس «عقلانيت طيفي اسلامي» در «رويكرد اثباتي»، عقلانيت افراد در جهان خارج نيز طيفي و تشكيكي است. در روايات معصومان شواهدي بر طيفي بودن عقلانيت وجود دارد. براي نمونه، معصومان در اتصاف افراد به مفهوم «عقل» و «جهل»، از صفات تفصيلي استفاده كرده و برخي از افراد را «عاقل‌تر» و يا «عاقل‌ترين» ناميده‌اند. در مقابل، برخي ديگر، به «جاهل‌تر» و «جاهل‌ترين»، متصف گرديده‌اند. براي مثال، در حديث مشهور هشام، امام کاظم مي‌فرمايند: «لقمان به پسرش گفت: در برابر حق متواضع باش تا عاقل‌ترين مردم باشي» (کليني، 1407ق، ج 1، ص16). در اين روايت، امام از واژه «أعقل»، که صفت تفضيلي است، استفاده نموده و بيان مي‌کنند: كسي که در برابر حق تواضع داشته باشد، نسبت به ديگران، داراي عقل بيشتري است. همچنين در روايات ديگري نيز به اين امر اشاره شده است (صدوق، 1413ق، ج 4، ص395؛ ليثى واسطى، 1376، ص112-113).
حتي از نگاه برخي از روايات، انسان در طول زندگي خود نيز داراي مراتبِ عقلانيتِ متفاوتي بوده و در موقعيتي از زمان، نسبت به موقعيتِ قبل از آن، داراي عقلانيت بيشتر يا کمتر است (صدوق، 1413ق، ج 1، ص132). 
پيامبر اكرم و ائمه معصومين به‌عنوان انسان‌هاي كامل، از عقلانيت حداكثري برخوردارند. آنان به دنبال کسب منافع اخروي مي‌باشند؛ در عين حال، آنان از جانب خداوند فرمان مي‌پذيرند که آنچه را از امور مادي، بر آنان حلال شده است، را بر خود حرام نکرده (تحريم: ١) و ضمن بهره‌گيري از لذات مادي (اعراف: ٣٢)، جنبة اعتدال را، حتي در کسب منافع اخروي، رعايت كنند (اسراء: ٢٩). اصحاب و شيعيان رسول خدا و ائمه معصومين هر قدر رفتار خود را با ايشان منطبق كنند، از درجة عقلانيت بالاتري برخوردار خواهند شد.
بر اساس مقتضاي خطبة 209 نهج‌البلاغه، افراد، در عمل، به خاطر ضعف در اراده، ممكن است نتوانند انتخابي عقلايي داشته باشند. آنها ممكن است منافع اخروي خويش را در نظر نگيرند (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 324). بحث «ضعف ارادة انسان» در عمل به اهدافِ خويش نيز توسط برخي اقتصاددانان اشاره شده است (سن، 1390، ص231-232). 
اگر ضعف اراده را در نظر بگيريم، برخي از افراد مسلمان عاقل، با اينکه مي‌دانند انفاق به يتيمان و فقرا نقش مهمي در ارتقاي سعادت اخروي‌شان دارد، ولي ممکن است از تمام ظرفيت‌هاي مالي خويش براي کسب نفع اخروي استفاده نکرده و تنها بخش کوچکي از دارايي‌هاي خود را صرف اين امر کنند. چنين افرادي هرچند عاقلند، ليکن اگر با عقلانيت بيشتري رفتارهاي اقتصادي خود را رقم مي‌زدند، نفع اخروي بيشتري کسب مي‌کردند و در نتيجه، کمال بيشتري هم برايشان حاصل مي‌شد.
رويكرد «عقلانيت محدود»، شباهت زيادي به ديدگاه «عقلانيت طيفي» دارد. در مباحث عقلانيت محدود نيز به ضعف افراد در محاسبه‌‎گري، كنترل غرايز و مانند آن اشاره مي‌شود. نكته‌اي كه رويكرد عقلانيت طيفي را از عقلانيت محدود جدا مي‌كند اين است كه در اين رويكرد، عقلانيت در سطح هنجاري نيز مفهومي طيفي در نظر گرفته مي‌شود. در سطح اثباتي نيز مفهوم جديدي از پيش‌بيني طيفي با توجه به اقتضائات اسلامي مطرح مي‌شود.
عقلانيت طيفي اسلامي و نتايج انتخاب فردي
يكي از ابهامات قابل طرح دربارة عقلانيت طيفي، اين است كه اين ديدگاه به سبب ارائه طيف‌هاي گوناگوني از عقلانيت، قادر به تعيين انتخاب افراد بين گزينه‌ها نيست. در پاسخ به اين امر، گفته مي‌شود که پيش‌بيني پديده‌ها در عقلانيت طيفي اسلامي، داراي دو نوع پيش‌بيني نقطه‌اي و طيفي  است:
1. پيش‌بيني نقطه‌اي: در اين نوع پيش‌بيني، بدون اينکه مختار بودن انسان مخدوش گردد، مي‌توان به شکل دقيق پيش‌بيني كرد که يک مسلمان، از بين گزينه‌هاي موجود، به طور عام کدام گزينه را انتخاب مي‌کند. اين نوع پيش‌بيني زماني اتفاق مي‌افتد که در همة گزينه‌هاي موجود، بجز يکي از آنها، برخي امور حرام و يا ترک واجب رخ داده باشد. در اين صورت، از‌آن‌رو که فرد مسلمان، مقيد به انجام تکاليف اسلامي است (بدون منکر شدن اختيار فرد)، مي‌توان پيش بيني کرد که همان گزينه‌اي که خلاف تکاليف الهي نيست، انتخاب قطعي مسلمان خواهد بود و او به سراغ ساير گزينه‌ها نخواهد رفت.
2. پيش‌بيني طيفي: اين نوع پيش‌بيني در واقع بيان‌کنندة مجموعه‌اي از انتخاب‌هاي ممكن با توجه به سطوح گوناگون عقلانيت است. در اينجا، ادعا نمي‌شود که يک رفتار خاص، به شکل قطعي، توسط مسلمان عاقل، انتخاب  خواهد شد، بلکه ادعا مي‌شود اين فرد مسلمان ممکن است مجموعه‌اي از رفتارها را انتخاب کند که برخي از آنها نسبت به ديگري از عقلانيت بالاتري برخوردار است.
هرچند در پيش‌بيني طيفي، گستره‌اي از انتخاب‌ها پيش‌بيني  مي‌شود، ولي بسياري از رفتارها نيز از آن خارج مي‌گردد. ازاين‌رو، پيش‌بيني طيفي اين قابليت را دارد كه دامنة انتخاب‌ها را در تحليل اقتصادي محدود سازد. اين امر مي‌تواند امتياز مهمي براي نظريات اقتصادي تلقي گردد.
براي نمونه، انتخاب فرد مسلمان در حوزة مصرف را در نظر بگيريد. در رويكرد اسلامي، سه محدودة «كمتر از حد كفاف»، «حد كفاف» و «فراتر از حد كفاف» براي مصرف مطرح مي‌شود. حد کفاف يك نقطه نيست، بلكه يك محدوده است. محدودة زندگي در حد عرف جامعه اسلامي (عرفي كه «فقر» بر آن اطلاق نشود)، كه فراتر از سطح زندگي عمومي (اسراف و اتراف) نباشد «محدوده كفاف» خوانده مي‌شود (رجايي و خطيبي،1392، ص 63). در اين سطح، نيازهاي اساسي و متعارفِ و مايحتياج انسان تأمين مي‌شود (يوسفي، 1395، ص 146). يكي از معيارهاي اسراف، فوق الكفاف بودن است: «مَا فَوْقَ‏ الْكَفَافِ‏ إِسْرَافٌ» (ليثى واسطى، 1376، ص476). 
بر اساس نظرية «عقلانيت طيفي اسلامي»، مصرف‌كنندة عاقل مصرفش را در طيفي از دايرة «حد كفاف» تنظيم مي‌كند. اين محدوده بين كرانة تعلق زكات و كرانة اسراف و اتراف قرار دارد. براين‌اساس، در منحني‌هاي بي‌تفاوتي نيز نقاط بالاتر از حد اسراف و نقاط پايين‌تر از عرف جامعه نمي‌توانند به عنوان نقاط تعادلي معرفي شوند.
از سوي ديگر، بر فرض که درآمد فرد، بيش از تأمين «هزينه‌هاي مصرفِ مشروعش» باشد، در اين صورت، وي با مازاد بودجه مواجه خواهد شد. اين بودجة اضافي (بر فرض که فرد هيچ‌گونه مصرف ديگري نداشته باشد و در دنياي دو کالايي باشيم)، نمي‌تواند معطل بماند. وي بر حسب آية شريفة «وَ الَّذِينَ يكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا ينفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ» (توبه: ٣٤)؛ حق ندارد دارايي پولي يا سرماية فيزيكي خود را معطل بگذارد. وي بخشي از بودجة خود را صرف تأمين هزينه‌هاي خانواده، بخشي را سرمايه‌گذاري، و بخشي را صرف رساندن طبقات كمتر از حد عرف جامعه به حد كفاف (انفاق) مي‌كند. در اين صورت، وي از عقلانيت كامل برخوردار است. در حالت مقابل، اگر فرد به كنز اموال اقدام كند و از انفاق در راه خدا بپرهيزد، رفتارش غيرعقلايي محسوب مي‌گردد. بر اساس نظرية عقلانيت طيفي، عده زيادي از افراد، بخشي ازاموالشان را در راه خداوند و واجبات نظاميه صرف كرده، بخشي را نيز در طرح‌هاي اقتصادي داراي منفعت شخصي سرمايه‌گذاري مي‌كنند (عربي، 1374؛ يوسفي، 1395، ص 156). اين گزينه را افرادي که در حد مياني عقلانيت قرار دارند، انتخاب خواهد كرد.
براين‌اساس، ادعا مي‌شود كه مسلمان عاقل بر حسب نوع کمال نفساني‌ که دارد، درون حد كفاف اقدام به مصرف مي‌كند. وي با سرمايه‌گذاري بخشي از اموالش و همچنين انفاق در راه خداوند، رفاه جامعه را افزايش مي‌دهد.
عقلانيت طيفي اسلامي و نتايج انتخاب جمعي
براي تعيين نتيجة جمعي انتخاب افراد، بايد مختصات افراد از نظر سطح عقلانيت را بررسي و مشخص كرد که افراد جامعه از چه سطحي از عقلانيت برخوردارند. در ميان افراد جامعه، برخي از سطح عقلانيت بالايي برخوردارند، در مقابل، گروه اندكي نيز كاملاً غيرعقلايي عمل مي‌كنند. البته  بخش زيادي از افراد نيز، داراي مراتب متفاوتي از عقلانيت مي‌باشند.
پيش‌بيني و دانستن اين امر که در يک جامعه، سرانجام چه انتخاب‌هايي صورت گرفته و کدام‌يک از اين انتخاب‌ها، غلبه مي‌يابد، وابسته به شناختِ ترکيبِ جامعه و تحليلِ تحولاتِ حاصل از اين ترکيبات است. براي بررسي اين موضوع، مي‌توان از ظرفيت نظرية «بازي‌ها» استفاده كرد. در اين چارچوب، مي‌توان گروه‌هايي از افراد با درجة متفاوت از عقلانيت را در نظر گرفت و به ارزيابي سرجمع انتخاب‌ها در جامعه و نتيجة نهايي آن پرداخت.
نتيجه‌گيري
نظرية «انتخاب عقلايي» در اقتصاد متعارف، با دو مفهوم «پي‌جويي نفع شخصي» و «سازگاري دروني گزينش‌ها»، مطرح شده است. عقلانيت به‌معناي «پي‌جويي نفع شخصي»، تاکنون توسط اقتصاددانان متعارف و اقتصاددانان اسلامي به دلايل گوناگوي آماج انتقاد قرار گرفته است؛ مانند: توجه نكردن به هنجارهاي اجتماعي؛ در نظر نگرفتن عواطف و احساسات انساني؛ مکانيکي پنداشتن انسان؛ محاسبه‌گرايي ماشيني؛‌ نامحدود دانستن ظرفيت انساني؛ توجه نكردن به انگيزه‌هاي اخلاقي و دگرخواهانه انسان؛ و توجه نكردن به منافع اخروي و هنجارهاي ديني. «عقلانيت» به‌معناي «سازگاري دروني گزينش‌ها» نيز به دلايلي محل اشكال واقع شده است؛ نظير: نداشتن انسجام دروني، عدمِ لزومِ تطابق رفتارهاي عقلايي با تحصيل هدف؛ ناممکن بودنِ حصول شناختِ کامل اطلاعات و ترجيحات؛ بي‌توجهي به انگيزه‌ها و ارزش‌هاي اجتماعي و اخلاقي .
در اين مقاله، مفهوم طيفي «عقلانيت» در رويكرد اسلامي معرفي شد. بر اساس اين رويكرد، از ميان چند گزينة موجود، لزوماً انتخاب يک گزينه (به شکل منحصر به فرد)، عقلايي و بقيه غير عقلايي محسوب نمي‌شود؛ بلکه ممکن است ، دو يا چند گزينه، عقلايي بوده، اما يکي از آنها عاقلانه‌تر باشد. عقلانيت انتخاب در مقام عمل نيز طيفي است.
بر اساس «عقلانيت طيفي اسلامي»، به لحاظ هنجاري، «رفتار عقلايي»، رفتاري است که داراي چهار مؤلفه: «تبعيت از تکاليفِ اقتصادي الهي»؛ «منفعت‌گرايي فراگير»؛ «محاسبه‌گري جامع»؛ و «جمع‌آوري اطلاعات تا سرحد علم و يقين» باشد.
بر اساس «عقلانيت طيفي اسلامي»، از نظر اثباتي، رفتار عقلايي انسان مسلمان، به لحاظ مراتب، يک مفهوم تشکيکي و طيفي است. هر يك از مؤلفه‌هاي چهارگانة عقلانيت ماهيتي طيفي دارند. در عمل  با طيفي از تحقق اين مؤلفه‌ها روبرو هستيم. برخي از افراد از لحاظ تحقق مؤلفه‌هاي عقلانيت، به مراتب بالاي آن نزديك مي‌شوند. برخي نيز به درجات بالاي عدم عقلانيت نزديك‌اند. گروه زيادي از افراد نيز وضعيتي بينابيني دارند.
با استفاده از مفهوم «عقلانيت طيفي»، مي‌توان پيش‌بيني‌هاي طيفي ارائه داد. براي نمونه، اين ادعا قابل طرح است كه انسان مسلمان در جامعة اسلامي، مصرفي در منطقة حد كفاف دارد. «حد کفاف» يك نقطه نيست، بلكه ناظر به زندگي در حد عرف جامعة اسلامي است (عرفي كه فقر بر آن اطلاق نشود) كه فراتر از سطح زندگي عمومي (اسراف و اتراف) نمي‌رود. براي بررسي اينكه نتيجة انتخاب كل افراد جامعه چه خواهد شد، بايد تصوير دقيقي از درجة عقلانيت افراد جامعه داشته باشيم. اگر داده‌هاي عيني وجود نداشته باشد، مي‌توان با استفاده از نظرية «بازي‌ها» و در نظر گرفتن فروض گوناگون به تحليل انتخاب افراد جامعه و آثار آن مبادرت ورزيد.