معرفت اقتصاد اسلامی

مقدمه
تحلیل اقتصادی در سنت پیشامدرن با ارسطو آغاز شد؛ در سنت اسلامی توسط فارابی و فلسفه اسلامی مطمح‌نظر قرار گرفت و در سنت مسیحی قرون وسطا نیز تداوم يافت. در این سنت، علم اقتصاد تحت عنوان «تدبیر منزل» جزو «حکمت عملی» محسوب می‌شد و در رابطه‌ای اساسي با سیاست (تحقق خیر یا خوبی در جامعه) و اخلاق (رسیدن به سعادت یا خوشبختی) محل توجه بود. ولی با تغییرات اساسی، که در موضوع و اهداف و روش این علم در دوران مدرن ابتدا توسط آدام اسمیتو سپس «نهاییون» به‌وجود آمد، این ارتباط گسسته شد. آدام اسمیت با طرح بحث «نتایج ناخواسته یک کنش»، و بعدها «نهاییون» با طرح بحث «نظریه ذهنی ارزش» و گرایش به «مطلوبیت‌گرایی»، علم اقتصاد را از حوزه یک علم «عملی» خارج كردند و آن را در حیطه علمی نظری قرار دادند. بدين‌روي، این ارتباط اندام‌وار بین اخلاق و اقتصاد نیز گسسته شد (معرفی محمدی، 1392، ص 112-108). در این میان، گروهي سنتی از «نهاییون»، که بعدها به نام «نئوکلاسیک‌های ارتدوکس» مشهور شدند، علم فیزیک نیوتنی را به‌عنوان الگوی علم اقتصاد، و ریاضیات را به‌عنوان زبان علم اقتصاد معرفي کردند. بدين‌روي، انسان اقتصادی نیز صرفاً یک رفتار مکانیکی می‌توانست داشته باشد.
این مقاله به این موضوع می‌پردازد که پیوند اساسي اخلاق و اقتصاد در مکتب اقتصادي نئوکلاسیک (ارتودوکس) امکان‌پذیر نیست. البته در این مکتب تلاش شده است در قالب مفهوم «مطلوبیت» و در چارچوب اقتصاد رفاه، این پیوند برقرار شود؛ ولی همان‌گونه‌که در ادامه خواهد آمد، در چارچوب روش‌شناسی فردگرایانه اقتصاد نئوکلاسیک، این پیوند به سرانجام مطلوب نمی‌رسد و عملاً در اقتصاد رفاه، نمی‌توان از تجمیع انتخاب‌های فردی به یک انتخاب اجتماعی رسید. ابهام ذاتی در مفهوم «مطلوبیت» نیز این موضوع را تشدید کرده است. در واقع، مسئله اصلی در این مقاله، نقد رابطه اخلاق و اقتصاد در مکتب نئوکلاسیکی اقتصاد است. به نظر مي‌رسد به دو علت چنین رابطه‌ای در اقتصاد نئوکلاسیک چالش‌برانگيز است:
نخست، مسئله معناشناختی ـ معرفت‌شناختی: به سبب ابهام در مفهوم مطلوبیت، بازنمایی ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی و ارتباط بین آنها مشكل است. دوم، مسئله روش‌شناختی: به سبب نبود امکان تجمیع مطلوبیت‌های فردی با مطلوبیت جمعی، ساخت تابع رفاه اجتماعی مشكل است. به عبارت ديگر، مسئله، چگونگی ارتباط اخلاق و اقتصاد است. این مسئله در اقتصاد نئوکلاسیک، خود را به شکل مسئله ابهام در مفهوم مطلوبیت از یک‌سو، و مسئله تجمیع انتخاب فردی با جمعی از سوی دیگر، نشان می‌دهد. در واقع، فقدان تناسب بین روش‌شناسی فردگرایانه مکتب نئوکلاسیک با رویکرد مطلوبیت‌گرایی، رابطه بین اخلاق و اقتصاد را دچار اشكال کرده است. در ادامه، خواهيم ديد كه چگونه با توجه به آراء علامه طباطبائی در خصوص اعتباریات در حوزه علم عملی، می‌توان به این موضوع پرداخت.
پيشينة تحقيق
فعاليت‌هاي انجام شده در حوزة رابطه اخلاق و اقتصاد در اقتصاد اسلامی غالباً به موضوع اشاره ندارند و در بررسی مبانی اخلاقی رفتار اقتصادی، به تشریح یا تعدیل الگوهای رفتاری انسان اقتصادی نئوکلاسیکی بسنده کرده‌اند. براي مثال، عربی و همکاران، بـا روش «توصیفی ـ تحلیلی» رابطۀ بین سیاست‌گذاري در اقتصاد متعارف و مبانی اخلاق هنجاري آن را مطالعه كرده و لوازم آن را در اقتصاد اسلامی بررسی كرده‌اند. یافته‌‌هاي این مقاله نشان می‌دهد که به‌کـارگیري نظریه «مطلوبیت‌گرایی» به‌عنوان تنها مبنا براي سیاست‌گذاري در اقتصاد اسلامی، با وجـود نقـاط قـوتش، موجـب بـروز کاستی‌هاي زیادي می‌شود (عربی و همکاران، 1392).
زاهدی‌وفا و همکاران در مروری که بر ادبیات موجود در این زمینه داشته‌اند، اشاره می‌کنند:
برخی از محققان اقتصاد اسلامی، به دلیل تفاوت آشکار دیدگاه‌های اسلام با مبانی انسان‌شناختی و نظام ارزشی حاکم بر مفروضات نظریه‌هاي انتخاب اقتصاد مـتعارف، درصدد برآمده‌اند تا برای تحلیل انتخاب فرد مسلمان، چارچوبی متناسب با ارزش‌های اسلامی ارائه کنند. آنها را می‌توان در دو گروه قرار داد: گروه اول، افرادی مانند قحف، سیدعقیل، انس‌الزّرقاء، اسد زمان، تـوتونچیان، میرمعزی، یوسفی و خـادمعلیزاده هستند که اصل موضوعه بیشینه‌سازی مطلوبیت را با وارد کردن احکام و محدودیت‌های اسلامی، برای فرد مسلمان بازسازی کرده‌اند. گروه دوم، کسانی هستند کـه با رد اصل موضوعه مطلوبیت، اصول موضوعه دیگری را مطرح ساخته‌اند؛ اصول موضوعه‌ای چون: اصل «بیشینه کردن تطابق رفتار با احکام شرع»، اصل «بیشینه کردن مصلحت‌العباد»، اصل «بیشینه کـردن حـبّ یا رضایت خداوند»، «بیشینه کردن کمال»، «رفع نیاز خود و دیگران در چارچوب اصـول اسـلامی» و «بیشینه‌سازی لذات اخروی» (زاهدی‌وفا و همکاران، 1395).
بنابراین، می‌بینیم که ادبیات موجود در این زمینه، رویکردشان را نفی اصل «مطلوبیت» یا پذیرش اصل «مطلوبیت» و تعدیل الگوهای رفتاری مبتنی بر آن قرار داده‌اند. رویکرد گروه دوم، که نفی اصل «مطلوبیت» است، ارتباط ما را با بدنه نظری اقتصاد متعارف قطع می‌کند، بدون آنکه جایگزینی داشته باشد، و در حد نقد باقی می‌ماند. بدين‌روي، مطلوب نیست. رویکرد گروه اول، این ارتباط را حفظ می‌کند، ولی به مسئله مورد نظر ما اشاره‌ای ندارد. طرح مسئله مذکور در چارچوب اعتباریات، می‌تواند راه‌حلی در زمينة ارتباط اخلاق و اقتصاد به ما نشان دهد.
ادبيات بحث
مروری بر ادبیات اقتصاد، ریشه مسئله مورد نظر را نشان مي‌دهد:
الف. مطلوبيت‌گرايی، ترجيحات و اقتصاد رفاه
علم اقتصاد مثل هر علم اجتماعی دیگر، باید نظریه‌ای در خصوص کنش انسان در جامعه داشته باشد. اقتصاد نئوکلاسیک تعاریف خاص خود را از «خیر و خوشبختی» و در نتيجه، «کنش» دارد. در این سنت فکری، به تبع تحولات دوران مدرن، مفهوم «کنش» و همچنین «خیر و خوشبختی» تغییر کرده است؛ زيرا، اولاً به تبع بحث نتایج ناخواسته کنش، که با اسمیت مطرح شد، این پیش‌فرض وجود دارد که در حوزه اقتصاد، نیت اخلاقی افراد ربطی به نتایج کنش آنها ندارد. همچنين با فرض دست نامرئی، «منفعت‌طلبی شخصی» نه تنها با منافع جمعی در تضاد قرار نمی‌گیرد، بلکه همسو با آن است. ثانیاً، به تبع اصل «مطلوبیت»، «لذت» و «منفعت» امری خوب و خیر تلقی می‌شود. ثالثاً، با توجه به فردگرایی و نگاه ذهن‌گرايانه «سوبژکتیویستی» حاکم بر مکتب نئوکلاسیک، تنها معیار داوری و قضاوت در مورد این خوبی (مطلوبیت)، خود فرد است. در این میان، مطلوبیت، تنها هدف فرد است. نظریه ذهنی ارزش نیز چارچوب لازم برای چنین انتخابی را فراهم می‌آورد. اهداف بر مبنای میل شخصی فرد تعیین می‌شود و ابزار رسیدن به این اهداف نیز در چارچوب نظریه «انتخاب عقلایی» صورت‌بندی می‌شود که همان «عقلانیت ابزاری» است؛ یعنی: رسیدن به اهداف از پیش تعیین‌شده (توسط شخص) با توجه به بهترین ابزار (معرفی محمدی، 1395، ص 71-69).
حال می‌توان اين پرسش را مطرح کرد: آیا پیگیری مطلوبیت فردی (منفعت شخصی) در چارچوب عقلانیت ابزاری، ما را به رفاه همگانی می‌رساند؟ در مکتب «نئوکلاسیکی اقتصاد»، پاسخ این پرسش مثبت است. «اقتصاد رفاه» به شاخه‌ای از این مکتب اشاره دارد که به پیشبرد و اندازه‌گیری رفاه اجتماعی می‌پردازد (فلدمن، 2008، ص 721). مشکلی که در این پاسخ وجود دارد این است که مفهوم «رفاه» یک مفهوم اجتماعی و اخلاقی است که با عدالت اجتماعی پیوند می‌یابد، درحالی‌که مفهوم «مطلوبیت» یک مفهوم فردی است. مسئله‌ای که در اینجا ظاهر می‌شود، این است که اقتصاد نئوکلاسیک همزمان، مطلوبیت را در دو معنای فردی و جمعی به کار می‌برد. بدين‌روي، باید راهی بیابد تا از این مفهوم فردی مطلوبیت به مفهوم جمعی رفاه برسد.
راهی که اقتصاد نئوکلاسیک برگزیده است، این است که از اصل جمع‌گرایانه مطلوبیت‌گرایی استفاده کند که ریشه در اخلاق «نتیجه‌گرا» دارد. براین‌اساس، «اقتصاد رفاه» به‌عنوان شاخه‌ای از اقتصاد نئوکلاسیک به ‌وجود آمده است. منطق اقتصاد رفاه این است که بر مبنای اصل پارتو و اصل «جبران»، سعی می‌کند تابع رفاه اجتماعی را تشکیل دهد، به‌گونه‌اي‌که با تجمیع ترجیحات (اهداف) افراد به ترجیحات اجتماعی مي‌رسند، البته به شرط آنکه این تجمیع ترجیحات، که به‌منظور بازتوزیع منابع بین افراد صورت می‌گیرد، به کارایی اقتصادی لطمه نزند و در عین حال، رفاه و برابری را افزایش دهد. برقراری قضایای اول و دوم رفاه این وضعیت را تضمین می‌کند. این وضعیت همان کارایی پارتو است. تابع «رفاه اجتماعی» در اینجا، نمادی از ترجیحات عمومی است که در قالب ترجیحات یک حاکم خیرخواه، توانای کل و دانای کل نمود می‌یابد (فلدمن، 2008، ص 730-721).
در واقع، در اقتصاد نئوکلاسیک، مفهوم «مطلوبیت» به مفهوم «ترجیحات» تقلیل می‌یابد و بر این مبنا، اقتصاد رفاه ادعا دارد که ترجیحات افراد به گونه‌ای است که می‌توان آنها را تجمیع کرد و از تجمیع ترجیح تک‌تک افراد به یک ترجیح جمعی رسید. اما نقدهای بعدی در درون سنت نئوکلاسیکی نشان داد که چنین تجمیعی از ترجیحات فردی به تابع رفاه اجتماعی، با مشکلاتی روبرو است؛ نقدهای کنث ارو در قالب قضیه «عدم امکان» كه در نظریه «انتخاب اجتماعی» نشان داد اقتصاد رفاه نئوکلاسیکی نمی‌تواند از انتخاب فردی به یک چنین تابع رفاه اجتماعی برسد. البته تلاش‌های زیادی برای حل این مسئله (مسئله تجمیع ترجیحات) انجام شده است تا با استفاده از فنون و رویکردهای مختلف، مثل نظریه «انتخاب عقلایی»، نظریه «بازی‌ها»، و «قراردادگرایی»، در چارچوب نظریه نئوکلاسیکی اقتصاد، این مسئله حل‌و‌فصل شود. از جملة آنها، می‌توان از تلاش‌های افرادی همچون سن، هارسانی، بینمور و رالز نام برد (رایلی، 2008، ص 567-575).
به‌نظر مي‌رسد که با استعانت از مفهوم «ترجیحات» نمی‌توان این مسئله را حل کرد؛ زيرا مسئله مذکور در ابهام مفهوم «مطلوبیت» ریشه دارد؛ یعنی اقتصاد نئوکلاسیک در سطح فردی، معنایی از «مطلوبیت» را به کار می‌گیرد که مبتنی بر نظریه «ذهنی ارزش» است، فردگرایانه است، و معنایی اقتصادی دارد؛ ولی در سطح جمعی برای رسیدن به رفاه، به اصل «مطلوبیت‌گرایی» متوسل می‌شود که جمع‌گرایانه است و معنایی اخلاقی دارد. بدين‌روي، به درستی نمی‌توان بین ارزش‌های اقتصادی (در سطح فردی) و ارزش‌های اخلاقی (در سطح جمعی) از طریق مفهوم «مطلوبیت» ارتباط برقرار کرد و همان‌گونه‌که خواهد آمد، مفهوم «ترجیحات» هم این کارکرد را ندارد.
ب. مفهوم ارزش در اقتصاد نئوکلاسيک
«ارزش‌شناسی»، رشته‌ای است که به چیستی ارزش‌ها می‌پردازد. معمولاً واژه «ارزش» به هر حوزه‌ای که با فعالیت انسانی در ارتباط باشد، مثل اقتصاد، جامعه‌شناسی، سیاست، حقوق، دین، و اخلاق مربوط می‌شود. در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان ارزش‌ها را به «مادی» و «معنوی» تقسیم کرد. ارزش‌های مادی مربوط به نیازهای روزمره زندگی مثل کالاها مربوط می‌شود. ارزش‌های معنوی به قوای ذهنی، انگیزشی و ارادی انسان مربوط می‌شود که ـ به ترتیب ـ با مقولات حقیقت، زیبایی و خوبی سروکار دارد. از سوی ديگر، در نظریه نوين ارزش‌شناسی، که ریشه در متافیزیک جديد دارد، ارزش به‌عنوان هر کیفیتی در ابژه (شیء)که میل سوژه (انسان) را ارضا کند، تعریف می‌شود. بدين‌روي، مفهوم «ارزش» به مفهوم «میل سوژه» تبدیل می‌شود (لی، 2006، ص 208-211). در واقع، «مطلوبیت‌گرایی» تعبیر مادی ارزش در قالب این میل است که موجب نسبی شدن ارزش می‌شود (همان، ص 269). بنابراين، وقتی در مکتب «نئوکلاسیکی»، «ارزش» به لذت حاصل از میل تقلیل یابد، با توجه به روش‌شناسی فردگرایانه و اثباتی حاکم بر این مکتب، ارزش امری شخصی می‌شود که نسبی است و اسم رمز آن هم «مطلوبیت» است. بدين‌روي، «مطلوبیت» جایگزین همان کیفیتی می‌شود که قرار است از منظر سوژه ارزش‌گذاری شود. حال به اختیار شخص است که متعلق مطلوبیت او مادی باشد یا معنوی. به همین دلیل است که مفهوم «مطلوبیت» مبهم است؛ زيرا می‌تواند بین انواع ابژه‌های لذت‌بخش (مادی و غیرمادی) جابه‌جا شود. پس ابهام مفهوم «مطلوبیت» در علم اقتصاد نیز ریشه در یک دوگانگی دارد که بین ارزش‌های مادی (مثل اقتصادی) و معنوی (مثل اخلاقی) وجود دارد؛ و ارتباط بین اخلاق و اقتصاد را مسئله‌دار می‌کند.
راه‌حل آدام اسمیت در حل این مسئله آن است که آن را منحل کند؛ یعنی با طرح «نتایج ناخواسته کنش» و «دست نامرئی» می‌خواهد بگوید: بُعد مادی و غیرمادی کنش ربطی به یکدیگر ندارند؛ زيرا در کنش اقتصادی، نتایج مادی کنش از نیات اخلاقی کنشگر مستقل است؛ یعنی اگر کنشگر به نیت کسب منفعت وارد بازار شود، به واسطه عملکرد دست نامرئی، نتایج مادی و عینی کنش او برای جامعه ایجاد منفعت و خیر می‌کند. در نگاه اسمیت و کلاسیک‌های بعد از او، پیگیری ارزش‌های اقتصادی خودبه‌خود به ارزش‌های اخلاقی هم منتهی می‌شود و این دو با یکدیگر هماهنگ است. اما همان‌گونه‌که در بالا نیز اشاره شد، مطلوبیت‌گرایان در سنت نئوکلاسیکی اقتصاد، برای حل مسئله توزیع و برقراری نظم اجتماعی در اقتصاد رفاه، باید در خصوص نتایج کنش هم تصمیم می‌گرفتند. بدين‌روي، آنها به دنبال معیاری برای تصمیم‌‌گیری اخلاقی درباره نتایج اقتصادی رفتند.
در سال 1920 پیگو کتاب اقتصاد رفاه را منتشر ساخت. در این کتاب، نظریه «توزیع مجدد ثروت» مبتنی بر یک قانون نئوکلاسیکی ساده (قانون مطلوبیت نهایی نزولی) استخراج شد. از نظر پیگو، اگر قانون مطلوبیت نهایی نزولی درست باشد، این قانون برای پول (یا درآمد) هم صادق است، حتی اگر مطلوبیت نهایی از یک شخص به دیگری متفاوت باشد (پاتنام، 2000). بنابراین، در یک رویکرد نئوکلاسیکی، می‌توان از ثروتمندان مالیات گرفت و بین فقرا توزیع کرد و این‌گونه رفاه جامعه را افزایش داد. البته این کار مستلزم پذیرش این پیش‌فرض است که مقایسه بین شخصی مطلوبیت‌ها امکان‌پذیر است. بنابراین، می‌شود بر مبنای ارزش‌های اقتصادی (مطلوبیت حاصل از مصرف کالا) درباره ارزش‌های اخلاقی (برابری بیشتر در مطلوبیت حاصل از مصرف) تصمیم‌گیری کرد. از‌اين‌رو، نئوکلاسیک‌ها مطلوبیت را به یک مفهوم دورگه تبدیل کردند که به نظر می‌رسید می‌تواند یک حلقه واسط بین دو نوع ارزش مادی و معنوی (اقتصادی و اخلاقی) باشد و ارتباط بین اخلاق و اقتصاد را برقرار سازد.
از سوی دیگر، با این مفهوم از «مطلوبیت»، اقتصاد نئوکلاسیک مجبور شد همزمان مطلوبیت را در دو معنای فردی و جمعی به کار برد که همان‌گونه‌که خواهیم دید، مشکلات روش‌شناختی هم ایجاد می‌کند و بر این ابهام می‌افزاید. در واقع، در پیوند بین اخلاق و اقتصاد، ما باید بتوانیم بین دو مفهوم متفاوت از ارزش، یعنی اقتصادی و اخلاقی ارتباط برقرار کنیم. این در حالی است که برای اولی معیاری فردی، و برای دومی معیاری جمعی در اقتصاد نئوکلاسیک تعریف شده است. شاید بتوان با مفهوم فردگرایانه «مطلوبیت» در سطح فردی، به انتخاب اقتصادی دست زد، ولی بر مبنای این انتخاب فردی، نمی‌توان در سطح جمعی به انتخابی اخلاقی رسید، مگر اینکه اولاً، معیاری عینی برای مطلوبیت داشته باشیم که مبهم نباشد و ثانیاً، قاعده‌ای برای تجمیع از فرد به جمع وجود داشته باشد. ولی در اقتصاد نئوکلاسیکی، نه تنها چنین قاعده‌ای وجود ندارد، بلکه اصولاً در سطح فردی هم معیار عینی برای مطلوبیت نداریم.
علم اقتصاد و ابهام مفهوم «مطلوبيت»
مفهوم «مطلوبیت» در علم اقتصاد، با ابهام زیادی همراه است. علت این ابهام آن است که «مطلوبیت» مفهومی است كه با مصادیق متعدد و با توجه به اهداف اقتصاددان در نظریه‌پردازی، می‌تواند معانی متعددی بگیرد. شاید به همین علت بود که ساموئلسون سعی کرد با صورت‌بندی جدیدی به نظریه «مطلوبیت» به نوعی از این ابهام فرار کند. از منظر او، در سیر تحول علم اقتصاد، همواره تمایلی وجود داشته است تا مضمون اخلاقی، مطلوبیت‌گرایانه و رفاه‌گرایانه از مفهوم «مطلوبیت» حذف شود. همچنین در جهت رد عناصر لذت‌گرایانه، درون‌نگرانه و روان‌شناسانه از این مفهوم تلاش شده است. براي مثال، این مفهوم با مفاهیم دیگری همچون میل، ارضا، و خواسته. جایگزین شده است. اما اگر این‌گونه باشد چه محتوایی از تحلیل مطلوبیت باقی می‌ماند؟ آیا در یک نگاه اثبات‌گرایانه از نوع عمل‌گرایی، این مفهوم بی‌معنا نخواهد شد؟ خیر، اگر تحلیل مطلوبیت بتواند در چارچوب رفتار «مقدار ـ قیمت»، نتایج تجربی قابلیت آزمون داشته باشد، در این ‌صورت، تحلیل مطلوبیت همچنان علمی و معنادار خواهد بود (ساموئلسون، 1938، ص 21-22).
رالز نیز به این تعدد معانی اشاره دارد. او از اصل مطلوبیت برای تحلیل انواع موضوعات، از رفتارهای فردی و روابط شخصی گرفته تا سازماندهی اجتماعی یا قانون‌گذاری، استفاده مي‌كند (رالز، 1993، ص 13).
با غلبه رویکرد ریاضی در اقتصاد نئوکلاسیک و ورود مفهوم «مطلوبیت» از فلسفه اخلاق به علم اقتصاد، این الزام به وجود آمد که این مفهوم قابلیت کمیت‌پذیری پیدا کند؛ زيرا «مطلوبیت» یک مفهوم اقتصادی نیز داشت که مبنای شکل‌گیری ارزش‌های اقتصادی در نظریه «ارزش ذهنی» نهاییون بود. از سوی ديگر، مطلوبیت‌گرایی نیز یک نظریه نتیجه‌گرا در اخلاق هنجاری است و بدين‌روي، این نتیجه به نحوی بايد قابل اندازه‌گیری باشد. در واقع، اهمیت و جاذبه مطلوبیت‌گرایی به‌عنوان یک اخلاق نتیجه‌گرا در علوم اجتماعی، همین ادعای ارائه مقیاس‌هایی برای اندازه‌گیری مطلوبیت بر مبنای نتیجه است. در قرن بیستم، در یک سو، بسط این مفهوم در فلسفه اخلاق انجام گرفت که می‌توان از کار مور نام برد که مطلوبیت را بر مبنای خوب‌های ایدئال و غیرقابل کمی شدن، مثل آزادی، شناخت، و عدالت تعریف کرد (هینمن، 2000، ص 133). در سوی دیگر، تعریف این مفهوم بر مبنای مفهوم «ترجیحات فردی» در علم اقتصاد توسط افرادی مثل ارو صورت گرفت (همان).
با تقلیل مطلوبیت به ترجیحات، «مطلوبیت» مفهومی صوری و در عین حال، نامتعیّن به خود گرفت؛ زيرا در این تعریف، هیچ محتوای انضمامی، مثل لذت روان‌شناختی مد نظر نبود، بلکه صرفاً کمیت‌های پولی از کالاها موضوع ترجیح افراد قرار می‌گرفت. تنها مکتب اخلاقی، که با این تعریف از مطلوبیت می‌تواند سازگار باشد، «خودگرایی» است که در آن فرد به دنبال مطلوبیت خود می‌رود (خودگرایی روان‌شناختی) و یا باید این‌گونه عمل کند (خودگرایی اخلاقی). البته اینکه «مطلوبیت چیست؟ آیا لذت است یا منفعت؟» دیگر پاسخی عینی نمی‌یابد و به تشخیص خود فرد واگذار می‌شود. البته با این تعریف از «مطلوبیت»، تشخیص اینکه چه چیزی مطلوب است از دایره انتخاب فردی فراتر نمی‌رود و در نتيجه، ذهنی باقی می‌ماند. این در حالی است که اقتصاد نئوکلاسیک با اصل «مطلوبیت‌گرایی»، که اصلی جمع‌گرایانه است، باید این تجمیع از فرد به جمع را انجام دهد و بدين‌سان، به یک مفهومی عینی از مطلوبیت نیاز دارد. منظور این است که باید معیاری عینی برای اندازه‌گیری مطلوبیت داشته باشیم تا امکان تجمیع «مطلوبیت» از فرد به جمع نیز فراهم شود. مفهوم ذهنی «مطلوبیت» مطمح‌نظر نئوکلاسیک‌ها نمی‌تواند این کار را انجام دهد. بنابراین، وقتی قرار باشد حلقه اتصال اخلاق و اقتصاد مطلوبیت باشد، به خاطر ابهام معنایی مطلوبیت، امکان چنین پیوندی ميسر نمي‌گردد.
اگرچه بعضی از نئوکلاسیک‌های اولیه، مثل اجورث به تبع انقلاب نهاییون، سعی داشتند بر مبنای روش ریاضی به صورت‌بندی «مطلوبیت‌گرایی لذت‌گرا» بپردازند (همان، ص 572)، ولی با انقلاب «اوردینال» در قرن بیستم، مکتب لذت‌گرا توسط افرادی مثل رابینز، هیکس و ساموئلسون کنار گذاشته شد. آنها اعتقاد داشتند که «تخصیص بهینه» نه نیازی به اندازه‌گیری کاردینال و کمّی مطلوبیت دارد و نه به «مقایسه بین شخصی» مطلوبیت‌ها. آنها مفهوم «مطلوبیت» را یک بازنمایی صوری و عددی از اولویت‌بندی ترجیحات فرد می‌دانستند که از طریق عمل انتخاب خود را نشان می‌دهد. در نتيجه، دیگر نیازی به مفاهیم محتوایی، مثل لذت و یا هر انگیزش دیگری برای تببین مطلوبیت نبود (همان، ص 572). ولی با این تعریف صوری از «مطلوبیت»، اقتصاد تمام بار هنجاری خود را از دست داد و دیگر نمی‌توانست در خصوص مفاهیم اجتماعی و اخلاقی، مثل عدالت توزیعی، اظهارنظر محتوایی و مشخص داشته باشد. اقتصاد هنجاری به مباحث «کارایی پارتو» محدود شد که در آن به شرایط رقابتی می‌پرداخت که می‌توانست منجر به کارایی شود و خود را در قضایای اساسی اقتصاد رفاه نشان می‌داد. البته ارو بعدها در قضیه «عدم امکان» نشان داد که این نظریه هیچ‌گاه با اطلاعات مربوط به ترجیحات نمی‌تواند به یک انتخاب اجتماعی برسد (همان).
بنابراین، در نظریه «اقتصاد رفاه»، مسئلة رسیدن از انتخاب فردی به جمعی در جهت رسیدن به اهداف اجتماعی همچون رفاه، عملاً لاینحل باقی مانده است. این مسئله، ریشه در یک تفاوت اساسی بین ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی دارد که در مفهوم مبهمی مثل «مطلوبیت» قابل پیوند نیست. حال ببینیم چگونه استفاده از مفهومی مثل «اعتباریات» می‌تواند این مسئله را حل کند.
اعتباريات و مسئله ارتباط اخلاق و اقتصاد
این بخش از منظر رویکرد اعتباریات علامه طباطبائي، رابطه اخلاق و اقتصاد را در اقتصاد نئوکلاسیکی نقد مي‌كند. هدف آن است كه نشان دهیم مسئله‌ای که در نظریه «اقتصاد رفاه» در جمع بین روش‌شناسی فردگرایانه و اهداف و معیارهای جمع‌گرایانه وجود دارد، با رویکرد اعتباریات قابل حل است. البته این به‌معنای پذیرش مبانی نئوکلاسیکی یا التقاط نیست، بلکه ما رویکرد علامه را یک روش فلسفی و جهان‌شمول در تحلیل کنش انسانی می‌دانیم. هدف خود علامه نیز ارائه یک رویکرد و روش جدید برای غلبه بر شک‌گرایی، نسبی‌گرایی و مادی‌گرایی حاکم بر زمانه خويش بوده است.
اعتباريات و مطلوبيت
از نظر علامه، علوم و ادراکات آدمی دو گونه است: یکی واقعی و دیگری اعتباری. علوم و ادراکات واقعی از جهان خارج حکایت می‌کنند، و علوم و ادراکات اعتباری، گرچه از جهاتی با جهان واقع ارتباط دارند، اما از خارج حکایت نمی‌کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل و اعتبار و قرارداد و فرض است و از این نظر، با استعاره مشابهت دارند؟
از سوی ديگر، علامه اعتباریات را از جنبة نسبت با اجتماع، به دو گونه تقسیم می‌کند: 1. اعتباریات «قبل اجتماع» مثل اعتبار حسن و قبح؛ 2. اعتباریات «بعد اجتماع»؛ مثل اعتبار ملک.
«اعتباريات»، ـ به اختصار ـ يعني: مفاهيمي كه شخص به خاطر نيازهاي زندگي و به كمك عواطف و اميال دروني، خلق و فرض و اتخاذ مي‌كند. در مقابل، «حقايق» يعني: مفاهيمي كه عقل با نظر در واقعيت‌هاي خارجي اشيا و روابط آنها کشف می‌کند (سروش، 1358، ص 243). بر مبنای این تعریف علامه از «اعتباریات»، ما نیز تفسیر و لذا تعریف مختار خود از «اعتباریات» را ارائه می‌دهیم: «اعتباریات قواعد یا مفاهیمی است که انسان برای ادراک و فهم خود از جهان وضع می‌کند».
علامه در مقاله «ادراكات اعتباري» از مَجاز و استعاره وام مي‌گيرد، و اعتبار اخلاقي را نیز از جنس مَجاز مي‌داند. ايشان ادراكات را به حد چيزي به چيز ديگر دادن می‌دانند (طباطبائي، 1385، ص 165). به نظر مي‌رسد طبق رویکرد ايشان، می‌توان مطلوبیت را نیز جزو اعتباریات دانست؛ زيرا در آن برای ادراک لذت و منفعت یک شیء مثل سیب، پول یا طلا. ارزشی مثل لذت یا منفعت را به آن نسبت می‌دهیم که در واقع، ممکن است به شکل ذاتی نیز واجد آن ارزش نباشد، بلکه صرفاً علامت یا نماد آن ارزش باشد. این علامت یا نماد اعتبار ماست؛ مثلاً در علم اقتصاد، نام این ارزش را «مطلوبیت» می‌گذاریم، و لذت يا منفعت را به مثابه امر مطلوب، اعتبار می‌کنیم. بنابراین، نکتة اصلی منظور ما این است که اگر از رویکرد اعتباریات علامه کمک بگیریم، می‌توانيم مطلوبیت را یک امر اعتباری، و نه حقیقی بدانيم. البته این به‌معنای آن نیست که یک شیء حقیقی، مثل سیب ارزش و مطلوبیت ذاتی ندارد، بلکه منظور این است که ارزش اقتصادی شیء (قیمت کالا) ـ که از منظر ما مهم است و مطلوبیت ایجاد می‌کند ـ تا حدي امری اعتباری است و رابطه‌اي مستقیم با ویژگی خود شیء ندارد، اگرچه بی‌ارتباط با آن هم نیست.
توضيح آنكه هرگاه ما در زندگی عملی خود، مثل اقتصاد، با اموری انتزاعی مواجه مي‌شویم که مثل اشیاي انضمامی، مابازاي خارجی عینی ندارند و ما نمی‌توانیم از طریق صرف عقل و تجربه به روابط حقیقی آنها در دنیای واقعی برسیم، با توجه به نیازهای خود، برخي مفاهیم و معانی به نام «اعتباریات» وضع می‌کنیم که بیانگر آن روابط باشند. این معانی، نه حقیقی، بلکه وهمی‌اند و بدين‌روي، در ظرف وهمی، نه خارجی، مابازاء دارند. از جملة این امور وهمی، مطلوبیت حاصل از یک شیء است. در واقع، ادعای ما این است که آنچه در اقتصاد نئوکلاسیک «مطلوبیت» خوانده می‌شود، نه به مابازاي خارجی خود، که امری حقیقی است، بلکه به علامت یا نمادهای آن امر خارجی ارجاع می‌دهد. این علامت و نماد در ظرفی غیر از ظرف امر خارجی معنا می‌یابد. این ظرف یک ظرف ذهنی هم نیست، بلکه ظرفی بین‌الاذهانی است که به شکل اجتماعی برساخته می‌شود. اگر به زبان علامه صحبت کنیم این ظرف بین‌الاذهانی، ظرف توهم است. البته امر وهمی در زبان علامه به‌معنای امرخیالی و غیرواقعی نیست، بلکه اتفاقاً امری واقعی است، ولی در جهان خارج قرار ندارد.
به همین دلیل ايشان می‌فرماید:
این معانی وهمیه در ظرف توهم مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند، بلکه در ظرف توهم حد یک چیز به چیز دیگر داده می‌شود. البته این معانی قابل تغییر و تبدّل هستند، اگرچه روی حقیقتی استوارند؛ یعنی هر وهمی را که به مصداقی می‌دهیم یک مصداق واقعی هم دارد که از آنجا گرفته شده است. این معانی وهمیه، در عین حال که غیرواقعی‌اند، اثر واقعی دارند. لذا، لغو نخواهند بود. در این عمل (اعتبارسازی)، با عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگر می‌دهیم، به‌واسطه آثاری که در ارتباط با عومل احساسی خود دارند. این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی‌اند، ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح، منطق، آن را (که مثل منطق شعری از نوع استعاری است) با برهان نمی‌توان اثبات کرد. لذا، برخی تقسیمات حقیقیه، مثل ضروری و محال و ممکن، در مورد این معانی وهمیه (اعتباریات) جاری نخواهد بود. ممکن است این معانی وهمیه را اصل قرار داده، معانی دیگری نیز از آنها بسازیم. لذا، ممکن است انسان با توجه به احساسات درونی خویش، که مولود احتیاجات اوست، یک رشته افکار و ادراکاتی بسازد که بستگی خاصی با احساسات او داشته و رافع احتیاجات مذکور باشد، ولی با تبدل آن احساسات یا احتیاجات، این معانی نیز زایل شود. این معانی همان ادراکات بالمعنی‌الاخص است (طباطبائی، 1332، ص 285-293).
با این نگاه: می‌توان گفت: مطلوبیت نیز امری در ظرف وهم است که ما آن را اعتبار می‌کنیم تا با اشیاي واقعی که با ما نسبت دارند (مثلاً، از طریق ایجاد لذت و درد) ارتباط عملی برقرار کنیم. به زبان علامه ـ مثلاً ـ مَجازاً حد مطلوبیت را به طلا یا پول کاغذی داده‌ایم؛ درحالی‌که در جهان خارج، ما هر چه فلزی به نام «طلا» یا کاغذی به نام «پول» را از نظر عقلی و تجربی بررسي کنیم به خاصیتی به نام «مطلوبیت» نمی‌رسیم. ولی ـ مثلاً ـ در دنیای واقعی و انضمامی، از خوردن گوشت لذت و مطلوبیت کسب می‌کنیم و همان را مجازاً به یک شیء دیگر مثل طلا یا پول، که با آن نسبت نمادین دارد یا نشانه و علامت آن است، تعميم می‌دهیم. ولی رابطه بین آن نشانه یا نماد و امرحقیقی رابطه‌ای قراردادی یا اعتباری و در ظرف بین‌الاذهانی یا وهمی است. به همین علت است که با رویکرد علامه، این مفهوم «مطلوبیت» به‌معنای عامش را در علم اقتصاد می‌توان مفهومی اعتباری در نظر گرفت.
در واقع، در تفسیر ما از علامه، اعتباریات یک واسطه بین‌الاذهانی بین ما و جهان خارج از ماست که ادراک و فهم ما از جهان خارج را شکل می‌دهد. حال وقتی با جهان اقتصادی به‌عنوان جهان خارج روبرو می‌شویم این اعتباریات کدامند؟ اقتصاد نئوکلاسیک مفهومی به نام «مطلوبیت» را واسطه قرار می‌دهد؛ یعنی «مطلوبیت» علامت و نماد هر نوع مواجهه ما با اشیایی در جهان اقتصاد است که ارزش اقتصادی دارند. اما ایا مفهوم مطلوبیت می‌تواند به‌عنوان یک اعتبار عمل کند؟ از نظر ما مفهوم «مطلوبیت» می‌تواند این کارکرد را داشته باشد؛ اما نقد ما به مکتب نئوکلاسیک این است که این کار را با رویکرد و روش‌شناسی غلطی انجام می‌دهد؛ به این معنا که از یک سو، به‌واسطه روش‌شناسی فردگرایانه، این مفهوم را به‌عنوان یک مفهوم کاملاً ذهنی و شخصی در نظر می‌گیرد، وقتی که از انتخاب فردی صحبت می‌کند. از سوی دیگر، در سیاست‌گذاری در خصوص جمع، که انتخاب برای افراد مطرح می‌شود، مفهومی بین‌الاذهانی و جمعی به آن می‌دهد؛ یعنی «مطلوبیت» مفهومی می‌شود که همزمان ذهنی و بین‌الاذهانی، و همزمان فردی و جمعی است. اما این تناقض است؛ زيرا یک مفهوم نمی‌تواند همزمان، هم ذهنی (فردی) باشد و هم بین‌الاذهانی (جمعی).
البته اقتصاد نئوکلاسیک ـ همان‌گونه‌که در بخش قبلی اشاره شد ـ از مفهوم ترجیحات استفاده می‌کند تا این مسئله را حل کند؛ یعنی می‌گوید: این مفهوم ذهنی خود را در ترجیحات افراد نشان می‌دهد، و چون این ترجیحات را می‌توان تجمیع کرد پس این مطلوبیت‌ها را نیز می‌توان تجمیع کرد و از مطلوبیت فردی و ذهنی به مطلوبیت جمعی رسید. این تجمیع هم می‌تواند بر اساس قواعد متفاوتی انجام شود؛ مثلاً، اینکه مطلوبیت جمعی جمع جبری مطلوبیت‌های فردی باشد، با وزن‌های مساوی یا متفاوت. ولی مطلوبیت تجمیع شده از نظر معنایی و معرفت‌شناختی نمی‌تواند همان مطلوبیت بین‌الاذهانی باشد، بلکه تجمیع مطلوبیت‌ها خود قائم به مفروضات و قواعد متفاوتی است. بنابراین، خلطی که اقتصاد نئوکلاسیک انجام می‌دهد تا مسئله مربوط را حل کند، مشخص شد. مطلوبیت‌های تجمیع شده به فرض امکان (یعنی اگر بتوان مطلوبیت‌ها را به ترجیحات تقلیل داد و از «عدم امکان» ارو رهایی یافت) با مفهوم بین‌الاذهانی مطلوبیت دو امر متفاوت است. مفهوم بین‌الاذهانی مطلوبیت یک امر معناشناسانه است که می‌تواند کارکرد معرفت‌شناسانه هم داشته باشد، ولی مفهوم تجمیع شده مطلوبیت یک مفهوم روش‌شناسانه است که صرفاً می‌تواند کاربرد محاسباتی داشته باشد.
نکتة این مقاله در خصوص کارکرد اعتباریات در حل مسئله اقتصاد رفاه نیز به همین خلط مفهومی مربوط می‌شود. از نظر رویکرد علامه، مطلوبیت به‌عنوان واسطه ما و جهان خارج علی‌الاصول ذهنی و فردی نیست که بعد بخواهیم نگران عینیت یا تجمیع آن باشیم. مطلوبیت به‌عنوان یک اعتبار اجتماعی، امری بین‌الاذهانی (و بدين‌روي، امری از ابتدا جمعی) است، یا به عبارت ديگر، وجود ذهنی است، یا در ظرف وهم شکل می‌گیرد، ولی قائم به شخص نیست. بنابراين، از نظر معرفت‌شناختی، امکان شناخت عینی مطلوبیت وجود دارد، اگرچه مستقیماً مابازاي خارجی هم نداشته باشد. البته بايد توجه کنیم که اگرچه یک کالای مصرفی، مثل سیب مطلوبیت ذاتی هم دارد، ولی در اقتصاد نئوکلاسیک وقتی از مطلوبیت یک کالا صحبت می‌شود اصلاً آن مطلوبیت ذاتی مد نظر نیست، بلکه ادراک و فهم بین‌الاذهانی ما از آن مد نظر است که ارزش اقتصادی آن خوانده می‌شود و در قیمت انعکاس می‌یابد. با این تفاسیر، در رویکرد علامه مطلوبیت از همان ابتدا مفهومی اجتماعی دارد و مفهوم فردی و شخصی آن امری عارضی است بدين‌روي، مسئله تفاوت بین مفهوم فردی و جمعی مطلوبیت یا عدم امکان تجمیع ترجیحات فردی به جمعی اصلاً مطرح نمی‌شود، بلکه مطلوبیتی که به اشیاء یا نماد و علامت آنها نسبت داده می‌شود یک اعتبار بین‌الاذهانی و جمعی خواهد بود. وقتی مطلوبیت، اعتباری اجتماعی باشد، خودبه‌خود ارزش‌های اجتماعی، مثل عدالت ـ که ماهیت اخلاقی دارند ـ می‌توانند در وضع آن دخیل باشند.
اعتباريات و عينيت ارزش‌های اخلاقی
می‌توان هستی‌شناسی علامه طباطبائي را در بحث «اعتباریات» بر مبنای رابطه انسان با طبیعت و فطرت از یک سو (اعتباریات قبل از اجتماع که ثابت است)، و سایر انسان‌ها (اعتباریات بعد از اجتماع که متغیر است)از سوی دیگر، تقسیم‌بندی کرد. بدين‌روي، می‌توان گفت:
اختلاف در اعتباریات در جوامع مختلف، ریشه در تفاوت جهان‌بینی و انسان‌شناسی دارد. اعتباریات مبتنی بر تمایلات برآمده از نیاز طبیعی و فطرت الهی از یک سو، و غایت رفع نیاز طبیعی و رسیدن به کمال از سوی دیگر، است. نیازها، امیال و غایات واقعی و حقیقی‌اند، درحالی‌که واسطه‌ای که این نیاز و میل را به غایت ارتباط می‌دهد، اعتباری است. اما کیفیت این اعتباریات یا سنت‌ها بستگی به این دارد که نگاه انسان به خودش (انسان‌بینی) و جهان (جهان‌بینی) و رابطه بین این دو چگونه باشد (پارسانیا، 1393، ص33-34).
به بیان علامه: «انسان‌ها در وجوهی (صورت) متحد و در وجوهی دیگر (ماده) مختلفند» (طباطبائی، 1374، ص177). بنابراين، اعتباریات، تا جایی که اهداف و مقاصد اجتماعی مد نظر است متفاوت، و تا جایی که فطری الهی و نیاز طبیعی انسان مد نظر است، وحدت دارند. در این بین، رویکرد علامه به‌عنوان یک روش‌شناسی در علم عملی، می‌تواند در تحلیل کنش اقتصادی مورد استفاده قرار گیرد.
اعتباریات همواره بر اساس نیازهای فطری و طبیعی قابل وضع شدن است. بنابراين، نیازی نیست نگران دوگانگی ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی باشیم؛ زيرا دوگانگی وقتی به ‌وجود می‌آید که از یک مبنای فردگرایانه، ذهنی و شخصی شروع کنیم؛ ولی اعتباریات از مبنایی بین‌الاذهانی (عینی) شروع می‌کند که همواره محل توافق عقلاست. بنابراین، علامه با بحث «اعتباریات»، دو امکان در رابطه اخلاق و اقتصاد برای ما مطرح می‌کند:
اول. از نظر معرفت‌شناختی، امکان شناخت عینی برخی مقولات کلیدی، مثل مطلوبیت که مابازاي خارجی ندارند؛ زيرا اعتباریات در ظرف وهم، یا به عبارتی، در یک ظرف بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد که قابلیت عینی شدن دارد و از ذهنی‌گرایی در شناخت مطلوبیت ـ که مبتلابه مکتب نئوکلاسیک است ـ در امان می‌مانیم.
دوم. این اعتباریات می‌تواند با توجه به اهداف، بر مبنای ارزش‌های ثابت اخلاقی یا نیازهای متغیر یا ثابت فردی و اجتماعی وضع شود.
بدين‌روي، در چارچوب نظام ارزش اسلام، می‌توانیم اعتباریات را به‌عنوان مفاهیم و قواعد کلی داشته باشیم و دچار نسبیت نشویم. به عبارت ديگر، اگرچه اعتباریات به سبب اجتماعی بودن و تاریخی بودن، جهان‌شمولی مقولات و مفاهیم علم فیزیک را ندارد، ولی به شکل قواعدی عام عمل می‌کند که از نظر محتوایی می‌تواند مبتنی بر اصول دینی، و از سوی دیگر، محل اجماع بین‌الاذهانی عقلا باشد. پس اطلاقش را از مطلق بودن اصول و ارزش‌ها می‌گیرد، ولی ظهورش تابع مقتضیات و نیازهای انسان است. به قول علامه، «انسان بر حسب پیشرفت اجتماع و تکامل فکر خود، مفاهیم اعتباری تازه‌ای می‌سازد» (طباطبائی، 1332، ص 333).
اعتباريات و نقد صورت‌بندی نئوکلاسيکی مطلوبيت
اعتباریات می‌تواند به‌عنوان یک ابزار روش‌شناختی برای ارتباط اخلاق و اقتصاد قابل استفاده باشد. اگر بخواهیم بین اخلاق و اقتصاد با رویکرد اعتباریات ارتباط برقرار کنیم مسئله به این شکل مطرح می‌شود: چگونه اعتباریاتی وضع کنیم که بیانگر پیوند بین ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی باشد؟ در مکتب نئوکلاسیک، از مطلوبیت به گونه‌ای صحبت می‌شود که گویی انعکاسی ضروری و شفاف از طبیعت انسان است و صرفاً می‌تواند نماياننده ارزش اقتصادی باشد. ولی می‌توان مطلوبیت را به مثابه یک امر اعتباری، که بازنمایی‌کننده هر دو ارزش (اقتصادی و اخلاقی) باشد، وضع کرد. البته اعتبارسازی به مثابه یک روش در علم عملی، رویکردی عام است و در هر جامعه‌ای می‌تواند استفاده شود، ولی محتوای ارزشی آن با توجه به درجه کمال یک جامعه در نزدیک شدن به فطرت متفاوت خواهد بود. پس وضع اعتبار به دلخواه نیست؛ مثلاً، در سنت فلسفه اسلامی، مفهوم «سعادت» را داریم. «مطلوبیت» را هم می‌توانیم به «هر آنچه ما را به سعادت می‌رساند» تعبیر کنیم. و لزومی ندارد معنای لذت‌گرایانه به آن بدهیم. البته این معنای مطلوبیت متفاوت از معنایی است که در سنت مطلوبیت‌گرایانه وجود دارد. بدين‌روي، می‌توان هر آنچه را مطابق فطرت و طبیعت ما مي‌باشد را امری مطلوب تعریف کرد، و مبتنی بر رویکرد علامه آن را اعتبار نمود و جزو اعتباریات قرار داد. به بیان علامه، میان طبیعت انسان از یک سو، و آثار طبیعی و تکوینی وی از سوي دیگر، یک سلسله‌ادراکات و افکار میانجی است که طبیعت نخست آنها را مي‌سازد و به واسطه آنها، خواص و آثار خود را در خارج بروز می‌دهد (طباطبائی، 1332، ص 302).
به عبارت ديگر، اعتباریات واسطه‌ای است بین فطرت الهی و امیال طبیعی ما (مثلاً، بین ارزش‌های اخلاقی و ارزش‌های غيراخلاقی، مثل ارزش‌های اقتصادی) از یک سو، و آثار و نتایج آنها در جهان خارج از سوی دیگر، که با عمل ما ظهور می‌یابد. به اعتبار ماست که یک ارزش غيراخلاقی تا چه اندازه ارزشی اخلاقی به حساب آید. هم فطرت الهی ما حقیقی است و غایت معطوف به کمال را تعیّن می‌بخشد و هم امیال طبیعی ما واقعی است و اهداف مربوط به بقا و زندگی اجتماعی را تعیّن می‌بخشد. اینکه چگونه این امیال ارضا شود تا خوشبختی (سعادت) نیز حاصل آید، بستگی به نوع اعتباریاتی دارد که وضع می‌شود. هیچ‌گاه بی‌واسطه از میل به سعادت یا از ارزش‌های اقتصادی به ارزش‌های اخلاقی نمی‌رسیم (کاری که در اقتصاد نئوکلاسیک رایج است)، بلکه همواره اعتباریات باید واسطه شود.
براي مثال، در اسلام میل به منفعت‌طلبی روش اخلاقیِ ارضا خود را در چارچوب اعتباری، مثل عقد مضاربه و نهاد بیع (و نه ربا) می‌یابد. این در حالی است که تعریف «مطلوبیت» در رویکرد ذهن‌گرایانه و فردگرایانه مکتب نئوکلاسیک به سبب ابهام و عدم تعیّن، توان برقراری ارتباط بین دو نوع ارزش متفاوت را ندارد. ولی اعتباریات چون، هم وجه قبل و هم وجه بُعد اجتماعی دارند، این امکان را فراهم می‌کنند. بدين‌روي، در خصوص مطلوبیت اگر به‌مثابه اعتبار وضع شود (و نه یک امر ذهنی) می‌توان ارزش اخلاقی را به ‌واسطه اعتبار قبل اجتماعی حسن و قبح، و ارزش اقتصادی را به ‌واسطه اعتبار بُعد اجتماعی مثل مالکیت، تعریف کرد.
اعتباريات و نقد دوگانگی «ارزش ـ امر واقع» در مکتب نئوکلاسيکی
یکی از نتایج بحث اعتباریات علامه این است که میان ادراکات اعتباری و حقیقی رابطه تولیدی وجود ندارد؛ يعني از هيچ‌يك از دو طرف، نمي‌توان ميان اين دو سنخ تصديقات رابطه برقرار كرد: «اين ادراكات (اعتباري) و معاني چون زاييده عوامل احساسي هستند، ديگر ارتباط توليدي با ادراكات و علوم حقيقي ندارند» (طباطبائي، 1385، ص 167). به عبارت ديگر، نمی‌توان از مفاهیم و گزاره‌های تجربی و اثباتی در خصوص مطلوبیت (مثل لذت) به مفاهیم و گزاره‌های هنجاری دربارة مطلوبیت، یعنی خوب و خیر بودن آن رسید. این نکته از این نظر مهم است که به ما نشان می‌دهد از مفهوم روان‌شناختی «مطلوبیت»، یعنی لذت (که ادراکی حقیقی تلقی می‌شود) نمی‌توان به مفهوم اخلاقی مطلوبیت (که ادراکی اعتباری است) رسید، درحالی‌که وقتی مطلوبیت در ظرف اعتبار تعریف شود، دیگر لزومی ندارد نگران رابطه تولیدی بین بُعد روان‌شناختی لذت و بُعد هنجاری مطلوبیت در نظریه ارزش اقتصادی یا اخلاقی باشیم؛ زيرا از ابتدا می‌دانیم که ماهیت مطلوبیت به‌عنوان یک اعتبار از جنس یک قاعده هنجاری است که بر مبنای غایات اجتماعی و از روی عقل اعتبار شده است. نکتة مهم‌تر اینکه در چارچوب بحث علامه، مطلوبیت وجه اخلاقی خود را از اعتبار «حسن و قبح» می‌گیرد که قبل اجتماعی است و بنابراين، از ابتدا به‌عنوان امری هنجاری وضع می‌شود. از سوي ديگر، ضرورت فعل اخلاقی نیز حاصل از اعتبار قبل اجتماعی «وجوب» است. بدين‌روي، دیگر دچار دوگانگی‌های کاذب (روش‌شناسی اثباتی حاکم بر مکتب نئوکلاسیک) مثل «است» و «باید» یا «امر اثباتی» و «امر هنجاری» یا «ارزش» و «امر واقع» نمی‌شویم.
علامه طباطبائي در این باره می‌نويسد:
انسان با به کار انداختن قوای فعاله‌اش، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و صورت احساسی خود، که با نتیجه عمل تطبیق می‌نماید، می‌گذارد. حال آنکه این نسبت به حقیقت میان قوای فعاله و حرکت حقیقی صادره از آنها جریان دارد. لذا، نسبت نامبرده اعتباری خواهد بود (طباطبائی، 1332، ص 315).
البته اعتباریات به دلخواه نیست، اگرچه ضروت قوانین طبیعی را هم ندارد. ايشان در جایی دیگر می‌گويد:
اگر در معلومات اعتباری دقت کنیم، می‌بینیم که حال ادراکات اعتباری در تولید و استنتاج، مانند حال علوم حقیقی است؛ مثلاً، نسبت وجوب را از نسبت ضرورت خارجی، که میان علت و معلول خارجی است، گرفته‌ایم، و عامل اصلی این اعتبار همین بود که دیدیم فعل با قوه فعاله ارتباط داشته و به ایدئال (مصلحت) قوه نامبرده مشتمل می‌باشد، و البته این وجوب اعتباری، مانند وجوب حقیقی میان یک فاعل و یک فعل تحقق پیدا می‌کند (وجوب تعیینی به اصطلاح فن اصول). ولی پس از انجام این امر، چون گاهی می‌بینیم که دو فعل مختلف در اشتمال بر مصلحت یکسان می‌باشند، وجوب نامبرده را میان قوه فعاله و میان یکی از دو فعل (لاعلی التعیین) اعتبار می‌کنیم و در نتیجه، وجوبی تازه به نام «وجوب تخییری» پدید می‌آید (همان، ص332).
در واقع، اعتباریات «وجوب» و «خوب» به‌عنوان اعتباری قبل اجتماعی امکان صورت‌بندی یک نظریه کنش بر مبنای ارزش‌های مشترک را فراهم می‌آورد، بدون اینکه دچار نسبیت ارزشی شویم. نتایج کنش نیز بر مبنای اعتباریات بُعد اجتماعی، مثل مالکیت و توزیع قابل ارزیابی است. از سوی ديگر، اعتباریات بُعد اجتماعی نیز بر مبنای اعتباریات قبل اجتماعی قابل استخراج است؛ زيرا این اعتباریات قبل اجتماعی اگرچه در زمينه کنش فرد است، ولی دیگر ذهنی و شخصی نیست (زيرا بین‌الاذهانی است) تا ما در استخراج اعتباریات بُعد اجتماعی (مثلاً، در حوزه عدالت اجتماعی و رفاه) دچار مشکل (مسئله تجمیع از فرد به جمع) شویم. در واقع، اعتباریات چون ماهیت بین‌الاذهانی دارند و عینیت می‌یابند، هم کارکرد فردی دارند و هم کارکرد اجتماعی. بنابراين، مسئله استنتاج احکام جمعی از فردی حل می‌شود؛ زيرا هر دو اعتباریات قبل و بعد اجتماعی عینی هستند، نه ذهنی.
اعتباريات و نقد معرفت‌شناختی مکتب نئوکلاسيکی
از دیگر نتایج بحث اعتباریات، مربوط به عینیت مطلوبیت و شناخت آن است. می‌توان گفت که اقتصاد نئوکلاسیک به یک معنا، نسبت به مفهوم «مطلوبیت» ناشناخت‌گرا ست؛ زيرا آن را ذهنی تعریف می‌کند و به انتخاب فرد نسبت می‌دهد. این ناشناخت‌گرایی خود‌به‌خود، به ناشناخت‌گرایی اخلاقی در اقتصاد نیز منجر شده است؛ یعنی اگر در یک نگاه خودگرایانه یا مطلوبیت‌گرایانه، «خوبی» را «مطلوبیت» تعریف کنیم، خودبه‌خود، بُعد ذهنی مطلوبیت در تعریف ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی نیز خود را نشان می‌دهد، درحالی‌که که اگر مطلوبیت از جنس اعتبار باشد، این مسئله حل می‌شود؛ زيرا اعتباریات قابل شناخت و عینی است. اعتباریات متعلق به «ظرف» یا «وعایی» است که بعد از وضع، در خصوص شناخت آن می‌توان به عینیت رسید. به همین دلیل، عده‌ای علامه را شناخت‌گرا می‌دانند:
به نظر می‌رسد اخلاق طباطبائي را باید در دستة شناخت‌گرایان قرارداد. طباطبائي در تفسیر المیزان و اصول فلسفه، دو نوع «خوب» و «بد» را مد نظر قرار داده است: خوب حقیقی، و خوب مجازی یا اعتباری. «خوب حقیقي» آن است كه ملائم با طبع و موافق اغراض باشد. این معنای «خوب» به هیچ عنوان، یک خوب اخلاقی نیست. این معنای «خوب» وقتی در حوزه اخلاق وارد شد، استعاری و مجازی می‌شود. گویی مفهوم «خوب» در وعاءهاي گوناگون، به صفات گونه‌گون متّصف می‌شود. ...، بنا بر رای طباطبائي، گزاره‌هاي اخلاقـي از آن حيـث كـه بـه وعـاء ديگـري متعلـق هستند، علي‌الاصول مي‌توانند معرفت‌بخش باشند و در زمره تصديقات به حساب آينـد. در اين صورت، مي‌توان طباطبائي را جزو شناخت‌گرايان به حساب آورد، هـرچنـد وي براي مفاهيم اخلاقي‌اي نظير خوبي، هيچ مطابقي در عالم خارج قائل نيست و در معناي وجودشناختي، واقع‌گرا نيست؛ با اين توضيح كه گزاره‌هـاي اخلاقـي، كاشف از عالم واقع نيستند و نسبتي با وقايع پيرامون ما ندارند، اما در عين حال، مـي‌تـوان دربارة صدق و كذب و حجيت مدعيات اخلاقي، به نحو بين‌الاذهاني گفت‌و‌گو كرد (دباغ، 1384، ص 182).
بدين‌روي، می‌توان گفت: حوزه اعتباریات وعایی معقول است که از منظر هستی‌شناختی ذهنی، ولی از منظر معرفت‌شناختی عینی است. بنابراین، اعتباریات جزو امور واقع نیست؛ مثل امور طبیعی، ولی اموری ذهنی و شخصی هم نیست. می‌توان گفت: جزو ظرف یا وعایی است بین‌الاذهانی و ازاين‌رو، از منظر شناختی، می‌توان دربارة آن گزاره‌های صادق گفت: مطلوبیت نیز به مثابه یک اعتبار، همین ویژگی را دارد؛ یعنی از نظر هستی‌شناختی ذهنی، و از نظر معرفت‌‌شناختی عینی است.
اعتباريات و نقد دوگانگی فرد ـ جامعه
نکتة مهم دیگر، که در رویکرد علامه طباطبائي وجود دارد، این است که اعتبارات در ظرفی متفاوت از واقعیت به شکل استعاری اعتبار می‌شوند. بدين‌روي، قابل تقلیل به امور فردی هم نیست. اشتباه مکتب نئوکلاسیک در این است که مطلوبیت را امری فردی و ذهنی در نظر می‌گیرد (علامه آن را «قبل اجتماعی» اعتبار می‌کند)، ولی در قالب اصل «مطلوبیت‌گرایی»، کارکرد «بُعد اجتماعی» از آن می‌خواهد؛ ولی به این نکته توجه ندارد که اگر مفهوم مطلوبیت بخواهد بُعد اجتماعی شود، ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی وابسته به آن نیز باید وجه اجتماعی بیابد؛ یعنی نظریه ارزش دیگر نمی‌تواند ذهنی بماند و یا نظریه اخلاق خودگرایانه باشد. خودگرایی و نظریه ذهنی ارزش هر دو فردگرایانه است. بدين‌روي، با مفهومی از مطلوبیت قابل جمع است که «قبل اجتماعی» است. ولی مطلوبیت‌گرایی بر مبنای معیارهای بُعد اجتماعی معنا می‌یابد؛ زيرا از مطلوبیت کل افراد جامعه سخن مي‌گويد. بدين‌روي، با ارزش‌های اجتماعی باید در پیوند باشد. مسئله‌ای را که قبلاً در اقتصاد رفاه از آن نام بردیم با رویکرد علامه می‌توان این‌گونه بیان کرد که مکتب نئوکلاسیک در چارچوب فلسفه ذهن‌گرایانه‌اش، نمی‌تواند کارکرد بُعد اجتماعی (جمع‌گرایانه) و قبل اجتماعی (فردگرایانه) مطلوبیت را از یکدیگر تفکیک کند. همان‌گونه‌که در ادامه خواهیم دید، ویژگی بحث اعتباریات این است که رویکردی را به ما می‌دهد که می‌توان به وضع مقولاتی پرداخت که هم کارکرد اجتماعی داشته باشد و هم کارکرد فردی. بنابراين، اگر مطلوبیت نیز به‌عنوان یک اعتبار وضع شود ارتباط بین فرد و جامعه و به تبع آن، ارتباط بین اخلاق و اقتصاد امکان‌پذیر می‌شود.
قبلاً در یک تعریف مختار گفتیم که اعتباریات مفاهیمی هستند که انسان برای ادراک و فهم خود از جهان وضع می‌کند. در تکمیل این تعریف، می‌توان گفت: اعتباریات قواعدی است که انسان بین خود (قوای فعاله طبیعی و فطری) و فعل ارادی‌اش وضع می‌کند تا به اهداف خود برسد. در واقع، اعتباریات از جنس قرارداد است. اما این قرارداد دلبخواهی نیست، بلکه ریشه در طبیعت و فطرت دارد و با اهداف اجتماعی جهت می‌یابد، و چون باید مبنای کنش افراد باشد، به شکل یک قاعده رفتاری خود را نشان می‌دهد.
پیوند اخلاق و اقتصاد یا ارزش‌های اخلاقی و اقتصادی باید در یک ظرف مفهومی به نام «اعتباریات» انجام شود که این اعتباریات اولاً، عقلی است و در یک فضای بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد؛ پس عینیت دارد و قابل شناخت است و قایم به فرد نیز نیست که نسبی شود. بدين‌روي، معیارهایی برای ارزش اقتصادی و اخلاقی خواهیم داشت که با توجه به اعتباریات قابل تعیّن است. ثانیاً، در این پیوند، اعتباریات قبل اجتماعی به‌عنوان یک قید بر اعتباریات بُعد اجتماعی تقدم دارد؛ زيرا اولی ریشه در فطرت و نیاز دارد و ثابت است، ولی دومی با توجه به غایات اجتماعی معنا می‌یابد. براي مثال، در اقتصاد وقتی «مطلوبیت» را تعریف می‌کنیم یک امر اجتماعی است که قابل تقلیل به امور فردی و روان‌شناختی یا ذهنی نیست، بلکه یک اعتبار بُعد اجتماعی است که بر مبنای اهداف اجتماعی، مثل کاهش فقر، و توزیع درآمد وضع می‌شود و البته با توجه به امور ثابت قبل اجتماعی، مثل نیاز و میل و انگیزش و فطرت نیز مقید می‌شود.
نتيجه‌گيری
رابطه اخلاق و اقتصاد در مکتب نئوکلاسیک داراي اشكالاتي است:
الف. از نظر معناشناختی، مفهوم «مطلوبیت» مبهم است و همزمان به ارزش اقتصادی و فردی از یک سو، و ارزش‌های اخلاقی و جمعی، از سوی دیگر، اشاره دارد.
ب. از نظر معرفت‌شناختی نیز مفهوم «مطلوبیت» مبهم است و همزمان به اموری ذهنی و عینی ارجاع مي‌يابد.
ج. از نظر روش‌شناختی نیز نمی‌توان از مطلوبیت فردی به جمعی رسید؛ یعنی قاعده‌ای روش‌شناختی برای این کار در مکتب نئوکلاسیک نداریم. بدين‌روي، نمی‌توان از مبانی اقتصاد خردی در سطح فردی به نتایج اقتصاد رفاه در جامعه رسید.
د. البته اقتصاد نئوکلاسیک ادعا دارد که با جمع جبری مطلوبیت‌ها، می‌توان این تجمیع را انجام داد، ولی این به قیمت گسست رابطه اخلاق با اقتصاد است؛ زيرا قاعده تجمیع جبری که ارائه می‌دهد مبتنی بر معیار اخلاقی، که اجتماعی هم باشد، نیست، بلکه یک فن روش‌شناسانه است.
نتیجه اینکه پیوند معقول بین اخلاق و اقتصاد در مکتب نئوکلاسیک امکان‌پذیر نیست؛ زيرا پیوند بین انتخاب فردی و جمعی از طریق مفهوم فردگرایانه و ذهنی از مطلوبیت امکان‌پذیر نیست. مکتب نئوکلاسیک «مطلوبیت» را به‌عنوان «یک بازنمایی شخصی از ارزش‌ها» تعريف مي‌كند که ماهیتی ذهنی دارد. ازاين‌رو، در مکتب نئوکلاسیکی به سبب نسبیت و عدم عینیت مطلوبیت و فقدان روشی برای تجمیع مطلوبیت‌های فردی، معیاری جمعی برای تصمیم اخلاقی در خصوص مطلوبیت کل جامعه به دست نمی‌آید. در واقع، در مکتب نئوکلاسیکی بین وجه قبل اجتماعی مطلوبیت فردی و کارکرد بُعد اجتماعی اصل مطلوبیت‌گرایی، ارتباطی اساسي و درونی وجود ندارد. وضع مطلوبیت به مثابه یک اعتبار اجتماعی نتایج روش‌شناختی متعددی برای علم اقتصاد دارد که بر ذهنی‌گرایی و نسبی‌گرایی حاکم بر ارزش‌ها در اقتصاد غلبه می‌کند و امکان ارتباط بين اخلاق و اقتصاد را فراهم می‌آورد. اعتباریات به سبب بین‌الاذهانی بودن، امری جمعی است و نه فردی، و امری عینی و قابل شناخت است و نه ذهنی و نسبی. بنابراين، اگر مطلوبیت نیز به مثابه یک اعتبار اجتماعی وضع شود، از یک سو، عینی و قابل شناخت خواهد بود و دچار نسبیت و ابهام معنایی نمی‌شویم. از سوي ديگر، امری علی‌الاصول جمعی است و دچار مسئله تجمیع از فرد به جمع نمی‌شویم. با توجه رویکرد سوبژکتیویستی، فردگرایانه و اثبات‌گرایانه حاکم بر مکتب نئوکلاسیک، که عملاً علم اقتصاد را دچار نسبیت و ذهن‌گرایی کرده است، استفاده از رویکرد اعتباریات علامه طباطبائي می‌تواند الگویی مناسب برای روش‌شناسی اقتصاد اسلامی در فهم رابطه اخلاق و اقتصاد باشد.