معرفت اقتصاد اسلامی

توازن و رويكردهاي عدالت؛
كنكاشي در رويكرد شهيد صدر و شهيد مطهري به توازن
حسين نمازي* / عليرضا لشكري**
چكيده
در مباحث مرتبط با عدالت اجتماعي و اقتصادي، انتخاب نوع رويكرد به مقولة عدالت، تأثيري بسزا در جنبه‌هاي نظري و عملكردي دارد. اين موضوع، اهميت تبيين رويكرد اسلام دربارة عدالت و توازن را دوچندان مي‌كند. در اين مقاله، به‌منظور تبيين رويكرد اسلام به مسئلة توازن، به بررسي فرضية سازگاري ديدگاه شهيد صدر و شهيد مطهري در اين زمينه مي‌پردازيم. يافته‌هاي اين تحقيق كه به روش كتابخانه‌اي انجام شده است، عبارت‌اند از: الف) در رويكرد شهيد صدر، توازن متكي به دو محور كاهش نابرابري‌هاي شديد و كسب درآمد متناسب با معيشت آبرومندانه است؛ ب) نظرية توازن شهيد مطهري متكي بر آراي ايشان در زمينة حقوق فطري و طبيعي است؛ ج) به‌رغم برخي ادعاهاي مطرح‌شده، هيچ ناسازگاري‌اي بين نظرية توازن شهيد صدر و شهيد مطهري وجود ندارد.
كليد واژه‌ها: عدالت اجتماعي، توازن، حق، آزادي، شهيد صدر، شهيد مطهري
طبقه‌بندي JEL:D63، B0.
 
مقدمه
نحله‌هاي مختلف فكري بر اساس مباني خود، عدالت اجتماعي را تبيين مي‌كنند. اين تبيين، نوع رويكرد آنان به عدالت را شكل مي‌دهد. اين مرحله از بحث كه در آن با تكيه بر برخي مفاهيم بنيادين و محوري، تبييني از عدالت ارائه مي‌شود، راه به سوي اجراي آن را هموار مي‌سازد. از اين‌رو، اين مرحله كه مي‌تواند بين مباني عدالت و اجراي آن پيوند برقرار سازد، اهميت زيادي دارد و به عرصه‌اي براي منازعات نظام‌هاي فكري و گرايش‌هاي متعدد اين حوزه تبديل مي‌شود. هر رويكرد، نقطه عزيمتي نسبت به موضوع عدالت دارد و معناي عدالت را از خاص بررسي مي‌كند. 
اين اختلاف در رويكرد، استلزام‌هاي دلالتي متفاوتي در عرصة سياست‌هاي عملي و اجرايي دارد و مباني متفاوت را به عرصة اجراي عدالت پيوند مي‌زند. در اين مرحله، به‌طور آشكارتر مي‌توان جايگاه توازن در رويكردهاي مختلف را بررسي و ارزيابي كرد.
پيشينه و زمينه بحث 
در مورد نظرية عدالت در آراي شهيد صدر و شهيد مطهري، مقالات متعددي نوشته شده است. البته هنگامي كه به اين مقالات در چارچوب رويكرد به عدالت نگريسته شود، از تعداد آنها كاسته مي‌شود. در اين ميان، نكتة مهم، رابطة ميان حقوق فردي و جمعي و عدالت از سويي، و جايگاه توازن در اين ارتباط از سوي ديگر است.
جمعه‌خان افضلي در مقاله «عدالت اجتماعي» (1389)، رويكردهاي ناظر به عدالت را برشمرده است؛ اما ديدگاه‌هاي شهيد صدر و شهيد مطهري را در اين رويكردها بررسي نمي‌كند.
افروغ (1390) در مقاله «پيش‌فرض‌ها و رويكردهاي نظري عدالت اجتماعي» رويكردهاي متفاوتي را كه در مورد عدالت وجود دارد، بيان كرده، ولي رويكرد انديشمندان مورد بحث را بررسي نكرده است.
سيداحسان خاندوزي(1383) در تحليلي از دو رويكرد اسلامي به عدالت اقتصادي، نظرية شهيد مطهري را بر پاية حقوق طبيعي مطرح ساخته و تقدم نظر مسلمانان را بر امثال جان لاك و تامس هايز در اين زمينه متذكر مي‌شود. از نظر وي، از ويژگي‌هاي اين رويكرد، كه ريشه در تفكر ارسطويي دارد، عدالت اقتصادي تعبيري براي سلامت اقتصادي است و اقتصاد سالم نيز اقتصادي است كه در آن ثروت قابليت رشد و نمو داشته باشد. از اين‌رو، نقدي كه به اين رويكرد وارد مي‌كند، نداشتن دغدغة توازن‌بخشي و محروميت‌ستيزي در مركز آن است.
بر اساس چنين برداشتي از رويكرد شهيد مطهري، كه سيدرضا حسيني(1387) ديدگاه ايشان دربارة عدالت را به‌معناي رفع فقر مي‌داند و با تأكيد بر آزادي، حقوق انسان‌ها و توليد ثروت، نيازي به لحاظ توازن در نظرية ايشان نمي‌بيند.
در واقع، حقوق طبيعي انسان‌ها قبل از آنكه توازن را اثبات كند، آزادي در كسب و توليد ثروت‌هاي فزون‌تر را اقتضا مي‌كند. بنابراين، آزادي اقتصادي در رتبة قبل از عدالت و برابري قرار مي‌گيرد و يا اينكه به‌وسيلة عدالت محدود نمي‌شود. ايشان تفاوت ميان نظر اين دو انديشمند را از همين منظر بررسي مي‌كند.
ملاحظه مي‌شود كه نوع رابطه‌اي كه ميان حقوق، آزادي و عدالت برقرار مي‌شود، تأثيري مهم بر ايدة توازن دارد. از اين‌رو، در اين مقاله رويكردهاي شهيد مطهري و شهيد صدر و ميزان تطابق آنها بر توازن اقتصادي دنبال مي‌شود.
در بخش نخست مقاله، رويكردهاي مطرح دربارة عدالت را مرور، و سپس رويكرد توازن در نظرية عدالت اسلامي از ديدگاه شهيد صدر و شهيد مطهري را بررسي خواهيم كرد.
رويكردهاي عدالت
مساوات‌‌گرايي
يكي از معاني عدالت كه كاربرد زيادي نيز دارد، مساوات يا برابري است. با توجه به اينكه عدالت با معناي برابري رابطة بسياري نزديكي دارد، برابري و مساوات همواره از معاني قابل‌توجه عدالت قلمداد شده است. اين ارتباط چنان است كه آمارتيا سن مي‌گويد: «همة انديشمندان و فيلسوفان سياسي كه در مورد عدالت سخن گفته‌اند، مساوات‌طلب بوده و مساوات‌طلبي را عدالت مي‌دانسته‌اند؛ اما اختلاف عمدة آنان دربارة پاسخ به پرسش برابري در چه چيزي مي‌باشد» (سن، 1379، ص10).
هيلد بوجر نيز با مرور رويكردهاي برابري اقتصادي معتقد است، رالز برابري در كالاهاي اساسي، آمارتيا سن برابري در قابليت‌ها و دوركين برابري در منابع را موردنظر داشته‌اند. عده‌اي ديگر برابري در مطلوبيت نهايي را دنبال كرده‌اند (Bojer, 2003, p. 46).
بنابراين، برابري مفهومي اساسي و محوري در نظريه‌هاي عدالت است و چنانچه متعلق برابري آشكار و تعيين شود، ماهيت عدالت نيز شناسايي خواهد شد.
به‌طور كلي، رويكرد مساوات‌گرايي بر اين پايه استوار است كه انسان‌ها در خلقت مساوي و برابر هستند. از اين‌رو، انسان‌ها ارزش و اعتبار يكساني دارند و نبايد ميان آنها تبعيض و تفاوت قائل شد. اين ديدگاه در غرب، از افكار سيسرون آغاز مي‌شود و در آراي روسو و ماركس استمرار مي‌يابد (افروغ، 1390، ص31).
اما مساوات موردنظر در اين ديدگاه، خود در ابعاد مساوات رويه‌اي و مساوات نهايي تبيين شده است. در مساوات رويه‌اي چگونگي رفتار با ديگران، اعم از رفتار فردي و يا رفتار و معاملة نهادهاي اجتماعي با افراد، موردنظر است. در اين معنا از عدالت، عادلانه بودن در مراعات موازين لازم‌الرعايه دربارة همة افراد، به‌طور يكسان، نقش محوري دارد.
در مساوات نهايي، وضعيت نهايي جامع از حيث توزيع مواهب، امكانات و موقعيت‌هاي اجتماعي مورد توجه قرار مي‌گيرد. اين وضعيت، خود محصول عواملي مانند مساوات رويه‌اي است. بنابراين، وجود نابرابراي‌هاي شديد ميان اقشار جامعه در بهره‌مندي از مواهب اجتماعي، بيانگر نبود عدالت است. از اين‌رو، جامعه نيازمند اصلاح و تغيير است و عوامل پديدآورندة اين وضعيت بررسي و بازنگري مي‌ّشوند. اين رويكرد، موضوع عدالت را وضعيت نهايي مي‌داند.
هر كدام از معاني مذكور، طرفداراني دارد. افرادي كه ماهيت عدالت را در ملاحظات و روابط فردي جست‌وجو مي‌كنند، مساوات رويه‌اي را مهم مي‌شمارند. گروهي نيز ماهيت اجتماعي و توزيعي عدالت را برجسته، و عدالت را مساوات نهايي مي‌دانند.
رويكرد طبيعت‌گرايانه
اين رويكرد در ادبيات فلسفة سياسي و اقتصادي، به افلاطون و ارسطو منتسب است. ايدة افلاطون، استاد ارسطو، دربارة عدالت مبتني بر اين جهان‌بيني است كه هر كس و چيزي جايگاهي خاص و معين دارد. اين جهان‌بيني منشأ اعتقاد به قانون طبيعي و تصور عدالت مبتني بر يك قرائت طبيعت‌گرايانه است. افلاطون كه فلسفه را با هنر، زيبايي، نيكي و اخلاق پيوند زده بود، قصد داشت با مباني فلسفي، انسان‌ها و جامعه‌اي مطلوب بسازد؛ به‌گونه‌اي كه هر چيز در جاي خود قرار گيرد و همة امور در حد اعتدال و فضايل اخلاقي بر جامعه حاكم باشد.
انگيزة اصلي و اوليه‏اي كه موجب طرح و پيگيري مسئله عدالت به‌وسيلة فيلسوفان مشهور يونان باستان يعني سقراط، افلاطون و ارسطو شد، به مواضع سوفسطاييان‏ بازمي‌گردد كه خود به يك معنا، مكتبي ضدفلسفي بود. موضع اصلي سوفسطاييان دربارة عدالت اين بود كه آنچه معمولاً عادلانه يا ناعادلانه شمرده مي‏شود، منعكس‌كننده يا بيانگر هيچ امر واقع يا واقعيت عيني خارجي و طبيعي نيست؛ بلكه نتيجه و بازتاب ميثاق‏ها و رسوم‏ اجتماعي است.
فيلسوفان يونان در واكنش به اين موضع سوفسطاييان، نظريه‌هايي دربارة عمل عادلانه ارائه كردند كه مباني فلسفة اخلاق، سياست و حقوق را تشكيل مي‏دهد (بشيريه، 1382، ص17).
به‌طور خلاصه، به نظر افلاطون، عدالت در اصل، ويژگي نفس فردي بود كه‏ در مقياس وسيع‏تر در جامعه انعكاس مي‏يافت. جامعة آرماني افلاطون متشكل از طبقات سه‌گانه است و عدالت در چنين اجتماعي بدين معناست كه طبقات اجتماعي داراي صفات مخصوص خود هستند؛ عدالت صفتي است كه مستلزم انجام وظايف اختصاصي و تسليم و انقياد طبقات تابعه در برابر طبقة حاكمه است و در نتيجه، نظم و اعتدال را در جامعه برقرار مي‌كند (افلاطون، 1381، ص202).
به عبارت ديگر، عدالت اين است كه پيشه‌ور، و سرباز و سرپرست، هر كدام به‌كار خود بپردازد و در امور طبقات ديگر دخالت نكنند. در اين صورت، جامعه متعادل خواهد بود (راسل، 1365، ص180). اين نوع عدالت، مبتني بر اين پيش‌فرض است كه انسان‌ها بر اساس طبيعت متفاوت خلق شده‌اند و هر كدام استعداد و شايستگي كاري را دارند. در اين صورت، عدالت اقتضا مي‌كند هر كس در امور ديگران كه مطابق سرشت و طبيعت خود آنهاست، دخالت نكند.
در دورة اخير نيز ديدگاه‌هايي با رويكرد طبيعت‌گرايي ارائه شده است كه مي‌توان به ديدگاه هايك اشاره داشت؛ اما گروهي از فردگرايان معاصر مانند كارل پوپر به شدت از ديدگاه افلاطون انتقاد قرار كرده‌اند. پوپر معتقد است برنامة سياسي افلاطون، استبداد محض است (پوپر، 1369، ص196). بيشتر انتقادهاي پوپر متوجه نگاه كل‌گرايانة افلاطون است كه براساس آن طبيعت جامعه را طبقاتي مي‌داند.
نزاع ميان پوپر و افلاطون در اين مقاله بررسي نمي‌شود و اساساً ديدگاه‌هاي افلاطون در اين‌باره مورد تأييد نيست؛ اما يادآور مي‌شويم كه عدالت همان‌طور كه در سطح روابط فردي جاري است، در سطح كليت جامعه نيز مي‌تواند جريان يابد. به نظر مي‌رسد در بحث عدالت، هر دو نگاه كل‌نگر و جزءنگر قابل طرح باشند. همان‌طور كه نگاه نخست بر جايگاه فرد و حقوق او تأكيد دارد، نگاه دوم بر آن است كه اصول و معيارهايي براي سنجش ساختار عادلانه از ساختار ناعادلانه بيابد (واعظي، 1388، ص102).
رويكرد بي‌طرفي
منظور از بي‌طرفي آن است كه شخص يا دستگاهي كه در صدور رأي و يا تصميم‌گيري دخيل است، طرفدار گزينة خاصي نباشد و تمام طرف‌ها و حالات ممكن براي او يكسان باشد. بي‌طرفي به‌طور مشخص‌تر در دو موقعيت موردنظر است؛ بي‌طرفي در مقام قضاوت، كه مورد توجه اين مقاله نيست، و بي‌طرفي دولت در سياست‌گذاري‌ها و ادارة امور جامعه، كه در اين مقاله اهميت بيشتري دارد.
ايدة بي‌طرفي دولت به‌طور عمده به‌وسيلة ليبراليست‌ها دنبال مي‌شود. در حقيقت، ليبرال‌هايي كه اين ايده را پيگيري مي‌كنند، در مرحلة نخست به‌دنبال ايدة آزادي فردي بوده‌اند. اين ايده بر پاية فردگرايي بنا نهاده شده است و در آن آزادي فرد با اهميت‌ترين موضوع است.
اين نگرش ريشه در آراي جان لاك و جان استوارت ميل دارد و در دورة معاصر نيز به‌وسيلة كارل پوپر به‌شدت حمايت و تقويت شده است. از آنجاكه فلسفة سياسي اين افراد مبتني بر فردگرايي است و جامعه چيزي جز جمع جبري افراد دانسته نمي‌شود، عدالت اجتماعي نيز در همين چارچوب معنا مي‌يابد و فراتر از افراد و روابط ميان آنان نيست.
در اين نوع نگرش، آزادي اصل است و حقوق افراد در همان چارچوب تعريف مي‌شود. در انديشة كانت و انديشمندان ليبرال، پس از او آزادي در قالب آزادي منفي تعريف مي‌شود و بر اساس آزادي افراد به‌گونه‌اي تعريف و تعيين مي‌شود كه در هماهنگي با آزادي ديگران باشد.
رالز، ليبراليستي است كه هم آزادي را به‌معناي آزادي منفي مي‌پذيرد و هم مي‌كوشد آزادي غرب را با بهبود وضع اقشار كم‌درآمد و ضعيف پيوند بزند و چهرة مهربان‌تري از ديدگاه فردگرايي ليبراليستي نشان دهد. رالز افزون بر بي‌طرفي دولت، بي‌طرفي افراد را نيز مدنظر قرار مي‌دهد. از ديدگاه وي، عدالت و اصول آن ساختة انسان است و بايد راهي براي رسيدن به اصول عدالت يافت. وي ترسيم وضعيتي به نام وضع نخستين را به‌منزلة چنين راهي معرفي مي‌كند.
رالز با طرح حجاب جهل در وضع اوليه مي‌خواهد افراد را در موقعيتي برابر و بي‌طرف قرار دهد تا آنها بتوانند اصول مشترك عدالت را انتخاب كنند و اين اصول بر اساس منافع شخصي نباشد. ايده حجاب جهل، رابطة ميان طرف‌هاي قرارداد را با يكديگر «منصفانه» مي‌كند و نوعي «بي‌طرفي» را براي طرفين قرارداد به‌وجود مي‌آورد (Rawls, 1971, p .14).
رويكرد توازن
اين رويكرد نزديك به يكي از معاني به نظر مي‌رسد كه شهيد مطهري در مورد عدل الهي بيان مي‌دارد. ايشان در هنگام برشمردن معاني عدل الهي، عدل به‌معناي تناسب را از نظر مجموع نظام عالم و مرتبط با مصلحت كل مي‌داند. اين معنا با معاني ديگر مانند تساوي و نفي تبعيض و يا رعايت حقوق افراد متفاوت است (مطهري، 1368 الف، ص80).
اما مقصود از توازن در بحث عدالت اجتماعي چيست؟ در اين رويكرد، فاصله‌هاي زياد طبقاتي و اختلاف در برخورداري‌هاي اقتصادي و منزلت‌هاي اجتماعي، انحراف از تناسب، تعادل و وضعيت مطلوب و عادلانه تلقي شده است. البته وضعيت متوازن به‌معناي تساوي و برابري نيست و هدف از آن، رفع كامل نابرابري‌ها و نيل به برابري نيست؛ بلكه در آن برخي نابرابري‌ها موجه و معقول‌اند.
به عبارت ديگر، عنوان توازن جنبة صوري مسئله را بيان مي‌كند و معيارها و ملاك‌هايي لازم است تا ماهيت وضعيت توازن را بيان كند. بنابراين، يكي از نكات كليدي در مبحث توازن اين است كه بر اساس چه ملاك و معياري يك وضعيت را نامتوازن و وضعيت ديگري را متوازن تشخيص مي‌دهيم؟
جمع‌گرايان يا كساني كه به نوعي به هويت جمعي اهميت مي‌دهند، خواه براي فرد اصالت قائل باشند يا نباشند، وضعيت مطلوب را در سلامت كليت نظام مي‌دانند و بهره‌‌مندي‌هاي فردي را اگر هم مهم بدانند، اما به مصلحت نظام كل توجه ويژه دارند.
فردگرايان اين ملاك را بر پاية آنچه اقتضاي زندگي اجتماعي در نيل بهتر افراد به اهدافشان، اعم از آزادي‌هاي فردي و يا سود و لذت بيشتر تعريف مي‌كنند. از نظر آنان، هرگونه تغييري كه اين اهداف را بهتر تأمين كند، حركت در جهت توازن خواهد بود و هر حركتي كه در خلاف جهت مذكور باشد، تعادل و توازن اجتماعي را مختل مي‌سازد.
نكتة مهم اين است كه ايدة توازن براي اينكه بتواند عدالت را تعريف كند، بايد ضمن ارائه ملاكي از توازن، توجيه روشن و ادله‌اي توضيح‌دهنده براي وضعيتي داشته باشد كه به‌منزلة توازن شناسايي مي‌كند، همچنين تبيين كند كه چرا برقراري وضعيت عادلانه، متوقف بر تحقق توازن است.
رويكرد حق‌گرايانه
در اين رويكرد، محور اساسي در معناي عدالت، شناخت ماهيت حق است. بر اين اساس، يكي از مشهورترين معاني حق، اعطاي حق به صاحب حق است. حقوق ديگران بايد رعايت شود و هرگونه تعدي به حقوق ديگران، بي‌عدالتي است.
پيشينة نظريه‌پردازي در مورد حق در دنياي غرب، به پانصد سال قبل باز مي‌گردد (Rainbolt, 2006,p.1). پس از رنسانس، موضوع حقوق به‌گونه‌اي برجسته مطرح شد و مسائل اساسي و بنيادين علم سياست، حقوق و فلسفه اخلاق را تحت تأثير قرار داد. بسياري از اين مسائل با نوع مواجهه‌اي كه با موضوع حق مي‌شود، پيوند خورده است. با توجه به اينكه مبحث عدالت اجتماعي نيز چنين خصوصيتي دارد، به‌طور مختصر به مباحث مطرح دربارة حق مي‌پردازيم تا بر اساس ادبيات آن، فضاي طرح مباحث بعدي، به‌ويژه رويكردهاي اسلامي فراهم آيد.
1.    هوفلد و معاني حق 
مباحثي كه وسلي هوفلد، حقوق‌دان امريكايي، دربارة معاني حق مطرح ساخت، امروز از بستر‌هاي اصلي و مهم مباحث حقوق است و مجادلات اين عرصه با بررسي اين معاني همراه است. هوفلد معتقد بود بسياري از مجادلات و مشكلات حوزة حقوق به ابهام‌هاي موجود در مفاهيمي چون حق و تكليف بازمي‌گردد (p.38 Hofheld, 1919,). وي ادعا مي‌كند در همة مواردي كه از حق قانوني سخن مي‌گوييم، معناي واحدي را اراده نمي‌كنيم (Ibid, p.71).
هوفلد براي تشريح نظر خويش، حق را به حق اخلاقي (moral rights) و قانوني(legal rights) تقسيم مي‌كند و تصريح دارد روابطي را كه مطرح مي‌سازد، مربوط به حق قانوني است. حق قانوني حقي است كه ضمانت اجراي قانون دارد؛ اما حق اخلاقي چنين ضمانتي را ندارد. حقوق قانوني بر اساس قانون به‌وجود مي‌آيند؛ مانند حق مرخصي با حقوق براي خانم‌هايي كه باردار هستند (Campbell, 2006, p.86).
هوفلد بر اين اساس، براي حق چهار معناي متفاوت، و چهار نوع ارتباط متقابل و متلازم را بيان مي‌كند كه قابل تبديل به يكديگر نيستند.
معناي اول مبيّن يك رابطة حقوقي است كه بر اساس آن، يك طرف مي‌تواند طرف ديگر را به رعايت حق خود ملزم كند. براي نمونة رابطة ميان طلبكار و بدهكار از اين نوع است؛ «ادعا»ي طلب و «تكليف» پرداخت دين، لازم و ملزوم يكديگر قرار مي‌گيرند.
معناي دوم حق، آزادي بر انجام يا ترك فعل است. براي مثال، مالك باغ حق دارد از درختان خود بهره ببرد يا نبرد. حق آزادي بيان نيز در همين معنا از حق مي‌گنجد. در اين معنا از حق كه با عنوان امتياز يا آزادي مطرح مي‌شود، «آزادي» فرد و «عدم ادعا» نسبت به ديگري، لازم و ملزوم يكديگرند. 
معناي سوم حق، قدرت و توانايي بر انجام كاري است. براي نمونه، انسان حق دارد در مورد اموال خود وصيت كند. حق داشتن فرد بر وصيت، به‌معناي توانايي او و نفوذ وصيت اوست؛ ولي با تكليف شخص ديگري ملازمه ندارد. 
معناي چهارم حق مصونيت است. وقتي مي‌گوييم پدر و مادر حق نگهداري اطفال خود را دارند، بدين معناست كه آنان در نگهداري اطفال خود مصونيت دارند و هيچ كس نمي‌تواند آنان را از سرپرستي اطفال خود منع كند. پس حق والدين در اينجا به‌معناي مصونيت آنان از اعمال قدرت ديگران است. (موحد، 1381، ص55-56؛ Ratnapala, 2009, p. 496). بنابر‌اين، لازم و ملزوم در معناي اخير عبارت‌اند از مصونيت و عدم صلاحيت.
تنها يك شكل از اين معاني متناظر با تكليف و الزام قرار مي‌گيرد. اين شكل، مبين يك رابطة حقوقي است كه در آن، يك طرف مي‌تواند طرف ديگر را از طريق قانون به رعايت حق خود مجبور سازد؛ ولي اين امر موجب نمي‌شود اقسام و معاني ديگر، حق تلقي نشود.
اما برخي از نويسندگان اين عرصه، معتقدند، الزامي بودن حق يكي از ويژگي‌هايي است كه بايد در معناي حق اشراب شود. اگرچه اين الزام هميشه و لزوماً به‌معناي الزام قانوني نيست و به فراخور و تناسب مي‌تواند عرفي يا اخلاقي هم باشد. از نظر آنان، اعتبار حق براي يك فرد، بدين‌معناست كه ديگران موظف‌اند به اقتضا الزام‌ها را بپذيرند و مانع صاحب حق در استفاده از حقش نشوند. رعايت حقوق ديگران، يك وظيفه است، نه احسان و خيرخواهي، بنابراين، حق الزام‌آور‌است (توسلي، 1375، ص72-73).
البته كيفيت الزام ناشي از حق، تابع منبعي است كه اعتبارش را از آن مي‌گيرد. براي مثال، حقوق قانوني الزام قانوني و ضمانت اجراي قانوني دارد. حقوق عرفي الزام عرفي دارد و ضمانت اجراي آن، عكس‌العمل‌هاي مردم در صورت عدم رعايت آن حقوق است. ضمانت اجراي حقوق اخلاقي نيز الزام‌هاي اخلاقي است (همان، ص73).
حال پرسش اين است كه آيا توازن حق عام است و الزام‌ها و مسئوليت‌هايي براي دولت ايجاد‌‌مي‌كند؟ آيا براي اينكه افراد به حقوق خود دست يابند، به توازن نيازمنديم؟ 
در صورت پاسخ مثبت به يكي از دو پرسش مزبور، دولت در برابر برقراري توازن مسئول خواهد بود. در بررسي ديدگاه‌هاي شهيد صدر و شهيد مطهري، پاسخ به اين پرسش‌ها نيز مورد توجه قرار مي‌گيرد.
خاستگاه حق (حق خاص و حق عام)
يكي از نكات مورد توجه دربارة حق كه در تبيين رويكرد شهيد صدر نيز مؤثر مي‌باشد، اين است كه منشأو خاستگاه حق چيست و بر چه اساسي براي افراد به‌وجود مي‌آيد؟
هارت(Hart) حق را به اعتبار خاستگاه آن، به دو دستة عام و اختصاصي تقسيم مي‌كند. حق اختصاصي حقي است كه موجوديت آن ناشي از يك عمل ارادي انسان‌هاست و ناظر بر روابط فرد با افراد ديگر است؛ در حالي‌كه حق عمومي، به كسي اختصاص ندارد؛ بلكه عموم افراد اجتماع از آن بهره‌مند هستند. حق ‌آزادي بيان نمونه‌اي از اين حقوق است. حق اختصاصي، بدون واسطه يا با واسطه از يك عمل ارادي توليد مي‌شود؛ برخلاف حق عمومي، كه اراده در ايجاد آن دخالتي ندارد و صرف انسان بودن، براي انسان حاصل مي‌شود. از اين‌رو، مي‌توان آن را حق طبيعي نيز ناميد. وقتي مي‌گوييم كسي حق دارد، در واقع صلاحيتي براي او قائل شده‌ايم؛ به‌گونه‌اي‌كه اگر بخواهد، بتواند آزادي فردي ديگر را محدود كند. بدين‌صورت، دخالت صاحب حق در زندگي افراد ديگر موجه مي‌گردد (Hart, 1954, p.37).
در نظرية عدالت شهيد صدر نيز به موضوع حق عام، حق خاص و ارتباط ميان اين دو، ذيل عنوان خلافت عام و خلافت فرد اشاره خواهد شد.
محتواي حق‌ها
امروزه يكي از مباحث رو به رشد در جوامع ليبرال، موضوع انواع حق‌ها از نظر محتوايي و نسل‌هاي سه‌گانة حقوق بشري است. بر اساس اين حقوق، رويكرد حق‌گرايانه قابليت آن را دارد تا در سطوح فردي، گروهي و اجتماعي مطرح شود (افروغ، 1390، ص31). اين قابليت موجب مي‌شود كه افزون بر ديدگاه فردگرايي، رويكرد توازن نيز بتواند از آن براي تبيين ديد‌گاه‌هاي خود استفاده كند. در اين مباحث، حقوق بشر بر اساس ترتيبي كه براي نسل‌هاي مختلف مطرح شد، طبقه‌بندي مي‏شوند. حقوقي مانند حق بهره‏مندي از آموزش و پرورش، مسكن مناسب، مراقبت‏هاي بهداشتي و بهره‏مندي از حداقل امكانات معيشتي.
اعلامية جهاني حقوق بشر در سال 1978 را مي‏توان به‌لحاظ تاريخي، نقطة عطف تولد نسل اول حقوق بشر دانست.
نسل دوم حقوق بشر در فاصلة بين سال‌هاي 1960-1970، عمدتاً بر اثر فشار كشورهاي سوسياليستي به وجود آمد. در اين دوره، حقوق مدني ـ سياسي بيشتر مورد تأكيد قرار گرفت به همين دليل، «حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي» به‌وسيلة كشورهاي سوسياليستي، و همزمان با آن «حقوق جامعه‌محور»، مانند حق توسعه، به‌وسيلة كشورهاي در حال توسعه مطرح شده است.
نسل سوم حقوق بشر نيز در سال‌هاي دهة 1380 پديد آمد. ويژگي عمدة كشورهاي عقب‌مانده و يا در حال توسعه، فقر نسبي و عقب‌ماندگي اقتصادي و تكنولوژيكي، در مقايسه با كشورهاي توسعه‌يافته بود. بديهي است براي رشد اقتصادي، تصور بر آن بود كه وجود دولت مركزي مقتدر ضروري است. بنابراين، مسئلة توسعه و رشد اقتصادي و حركت در جهت توسعه و يا پيشرفت به‌وسيلة اين كشورها، به‌منزلة حقي فراتر از حقوق سياسي، مدني و اجتماعي مطرح شد. از اين‌رو، تحديد بسياري از حقوق و آزادي‏هاي مدني ـ اجتماعي مي‏توانست در جهت توسعه و رشد اقتصادي توجيه شود.
همچنين مي‌توان به برخي از حقوق نسل سوم، مانند مسئله محيط‌زيست مي‌توان اشاره كرد. 
حق‌هاي نسل اول، يعني حق‌هاي مدني و سياسي، عمدتاً از جنس حق‌هاي سلبي هستند و معمولاً بر عدم مداخلة دولت و ديگر افراد تأكيد دارند. حق‌هاي نسل دوم، يعني حق‌هاي اجتماعي و اقتصادي، به‌طور عمده از جنس حق‌هاي ايجابي، و مستلزم مداخله و حمايت دولت‌ها هستند.
در حالي‌كه حق‏هاي نسل اول و دوم، ماهيتي فرد‌گرايانه دارند. حقوق متعلق به نسل سوم، حق‏هاي مربوط به مردم، و نه حق‏هاي افراد هستند. البته اين بدان معنا نيست كه افراد در حق‏هاي جمعي منتفع نباشند؛ بلكه جمعي و فردي بودن اين حق‏ها به اعتبار مدعي آنها‌ست. توضيح اينكه، حق‏هاي نسل سوم نيز همانند حق‏هاي نسل اول و دوم حق، ادعاهايي هستند كه ذي‌حق مدعي آن است، با اين تفاوت كه در اين نوع از حق‏ها، جامعه يا گروه‏هاي اجتماعي مدعي حق هستند. (قاري سيد فاطمي، 1380).
امروزه موضوع حقوق گروهي و جمعي، كه با نسل سوم از حقوق مرتبط مي‌باشد، حتي در ميان ليبرال‌ها نيز ادبيات پويا و رو به گسترشي پيدا كرده است و منازعات ميان طرف‌داران و منكران آن گسترده‌تر شده است (C.F. Gonez, 2009).
مك دونالد از فيلسوفان حقوق، طرفدار حقوق جمعي و گروهي است. از نظر مك دونالد، فرق است ميان اينكه يك گروه حقي داشته باشند، با اينكه افراد آن گروه آن حق را داشته باشند. وي مي‌گويد طبقة كنش و عمل حقوق خيلي نزديك به مدلي است كه براي حقوق جمعي مي‌باشد. هدف عمده حقوق گروهي اين است كه از طريق ارائة يك «نفع جمعي»، از منافعي حمايت كند كه در موضوع نفع گروهي، از منافع افراد تفكيك‌ناپذير باشند. بنابراين، هدف در حقوق گروهي، با هدف در حقوق فردي كاملاً متفاوت است. هدف از حق گروهي، حق جمعي، و نه حق افراد است. پس بايد از خودمختاري (استقلال) حق گروهي(Collective Autonomy) و يا حق جمعي پشتيباني شود.
 از نظر مك دونالد، حقوق گروهي لزوماً با ديدگاه ليبراليستي در تعارض نيست. در خودمختاري گروه‌ها، مشاركت هدفمند و معنادار مي‌تواند بر پاية خودمختاري فردي باشد؛ چنانچه ممكن است حق گروه را به‌منزلة شيوه‌اي خوب براي تقويت خودمختاري فردي تعريف كرد؛ اما اين بدان معنا نيست كه خودمختاري جمعي، تنها در ‌معناي افزايش خودمختاري فردي ارزشمند باشد، و ارزشي دانسته شود كه در معناي ديگري به‌كار مي‌رود (Ibid, p. 94).
از زاوية اصول ارزشي ليبراليستي، فرد مقياس هر ارزشي است. افراد به‌مثابة چيزهاي ارزشمند مورد حمايت قرار مي‌گيرد؛ اما جامعه نيز انتخاب مي‌كند و ارزش دارد. چرا نبايد جامعه را به‌مثابة واحدي بنيادين براي افراد تلقي كنيم؟ (Ibid, p. 95).
توازن در ديدگاه شهيد مطهري و شهيد صدر
در ميان انديشمندان مسلمان، مباحث‌عدالت اجتماعي به‌طور عمده بر محور حق و رسيدن آن به صاحب حق مطرح مي‌شود. از اين منظر، مسئله مهم در روابط فردي، نهادها و ساختارهاي اجتماعي اين است كه حقي از افراد ضايع نشود و حقوق افراد استيفا شود. البته در تبيين اين مسئله اختلاف‌هايي وجود دارد كه در حيطة نظر و عمل قابل اغماض نيست؛ به‌ويژه آنكه، در موضوع توازن نيز تأثيرگذار است. بنابراين، شايسته است در بررسي انواع اين تبيين‌ها، به جايگاه توازن نيز توجه كنيم. به عبارت ديگر، رويكرد توازن مبتني بر حق‌گرايي است و در ارتباط با آن معناي خاص خود را بازمي‌يابد؛ اما نكتة اساسي اين رويكرد، در نگرش آن به حق، در چارچوب مراعات كليت جامعه و با توجه به حفظ مبناي «اصالت جامعه و فرد» در برابر مبناي «اصالت فرد» است. بر اين اساس، تنها حقوق افراد مورد توجه نيست؛ بلكه افزون بر آن، حقوق مربوط به كل نظام و جامعه نيز بايد در هنگام قانون‌گذاري و يا اتخاذ سياست و برنامه‌ريزي رعايت شود.
آنچه در بررسي ديدگاه شهيد صدر و شهيد مطهري اهميت مي‌يابد، اشتمال ديدگاه آنان بر نكته بالا است؛ در صورتي كه آنان چنين حقوقي را لازم‌الرعايه بدانند، بدين معناست كه توازن اجتماعي و اقتصادي از ويژگي‌هاي عدالت اجتماعي و اقتصادي اسلام است. اين مهم در ديدگاه شهيد صدر، به‌صورت آشكارتري تبيين شده است؛ اما در آثار شهيد مطهري، به‌گونه‌اي منسجم و شفاف بيان نشده و موجب برخي ترديدها در مورد رويكرد ايشان شده است. به نظر مي‌رسد براي استخراج صريح‌تر نظر شهيد مطهري، بهتر است به سخنان ايشان در مورد توازن، و نوع تبييني كه از حق جامعه و حقوق جمعي دارند، توجه كنيم. در ادامه، رويكرد اين دو انديشمند در چارچوبي متناسب با ديدگاه‌هايي كه داشته‌اند، دنبال مي‌شود. 
ديدگاه شهيد صدر: حق‌گرايي آزادي‌مدار
در بينش شهيد صدر، عدالت اجتماعي پيوند وثيق خود را با عدل الهي حفظ مي‌كند؛ عدل الهي در بعد اجتماعي‌اش، بر اساس مسئوليت‌هاي امت (جماعت)، در جانشيني و خلافت عمومي‌اش از خداوند تحقق مي‌يابد. اين همان هدفي است كه انبياي الهي براي تحقق آن مبعوث و برانگيخته شدند (صدر، 1421ق، ص38).
عدالت اجتماعي در اين رويكرد، با تبييني كه از خلافت و جانشيني انسان در زمين صورت مي‌گيرد، معناي خود را باز‌مي‌يابد.
محور اساسي نظرية شهيد صدر، جهان‌بيني توحيدي است. توحيد جوهرة و عنصر اساسي عقيده اسلامي است. فرد با برخورداري از نگرش توحيدي در حيات اجتماعي، مي‌تواند از غير خدا آزاد شود. جهان خالقي دارد كه بر آن حكمراني مي‌كند و حاكم مطلق اوست. خداي حكيم اين جهان را هدفمند و در جهت نيل به هدفي خاص آفريده است و همة اجزاي جهان در اين جهت شكل گرفته‌اند.
انسان نيز بر اين اساس مي‌تواند از غير خدا آزاد شود. آزادي از درون (با رها شدن از خواسته‌هاي نفساني) و از بيرون (با رها شدن مال از مالكيت غير‌خدا) توحيد را محقق مي‌سازد. بيان اميرالمؤمنين: «العباد عبادالله والمال مال الله»، بيانگر توحيد در اين دو عرصه است. با توحيد در اين دو زمينه، انسان از همة قيود الهه‌هاي دروغين و اسارت طاغوت‌هاي فردي و طبقه‌اي رها مي‌شود.
خداوند سبحان، به‌منظور اينكه قيود و موانع تكامل انسان به‌وجود نيايد، جانشيني خود در زمين را به انسان عطا كرد. بر اساس بينش توحيدي، توحيد اجتماعي بدين‌معناست كه «مالك» تنها خداست و عدالت اجتماعي يعني اينكه «مالك يگانه» به حكم اينكه «عادل» است، هيچ فردي را بر فرد ديگر و هيچ گروهي را بر گروه ديگر ترجيح نمي‌دهد. بنابراين، «جماعت» به‌مثابه «كل» را شايسته خلافت و جانشيني خود قرار مي‌دهد و اين همان تجلي عدل الهي در عدالت اجتماعي است.
جانشيني (استخلاف) انسان: خداوند انسان را جانشين خود در زمين ساخت و طبيعت و ثروت‌هاي آن را در اختيار او و براي رفع نيازها‌يش قرار داد؛ اما چگونگي بهره‌مندي انسان از اين مواهب، به كيفيت جانشيني او وابسته است.
مراحل جانشيني: جانشيني انسان طي مراحلي انجام مي‌پذيرد:
الف) جانشيني انسان‌هاي صالح به‌مثابه كل: در مرحلة نخست، خداوند جانشيني خود را، نه به افراد، كه به «جماعت» اعطا كرد. بنابراين، در وهلة نخست، جماعت به‌مثابه كل بر ثروت‌هاي آفرينش به جانشيني خداوند حاكم مي‌گردد.آياتي از قرآن مجيد بر اين جانشيني دلالت دارند. آية «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَاماً» (نساء: 5)، مال را به جماعت نسبت مي‌دهد و از آنان مي‌خواهد آن را در اختيار سفيهان قرار ندهند. اين موضوع نشان ‌مي‌دهد مال براي حيات جماعت و نيل به زندگي توأم با كرامت قرار داده شده است.
قرآن كريم و فقه اسلامي، همة ثروت‌هاي طبيعي را كه از كفار به جماعت مسلمان مي‌رسد، «فئ»، و آن را ملكيت عموم مسلمانان مي‌شمارد. «فئ» در لغت به‌معناي برگشت هر چيز به اصل خود است؛ يعني اين ثروت‌هاي طبيعي، در اصل مربوط‌به جماعت بوده‌اند و اكنون به اصل خود بازگشته‌اند. بنابراين منظور از جانشيني خداوند، همان جانشيني جماعت از خداوند است.
بر اين اساس، جماعت به‌مثابة كل، در برابر خداوند مسئول است: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ» (ابراهيم: 32-34)؛ خداست كه آسمان‏ها و زمين را آفريد، و از آسمان آبى نازل كرد، و براى شما به‌وسيلة آن از محصولات و ميوه‏هاى گوناگون رزق مناسب بيرون آورد، و كِشتى‏ها را رام شما نمود تا به فرمان او در دريا روان شوند، و نيز نهرها را مسخر شما كرد و خورشيد و ماه را كه همواره با برنامه‏اى حساب‌شده در كارند، رام شما نمود و شب و روز را نيز مسخّر شما ساخت و از هر چيزى كه [به سبب نيازتان به آن] از او خواستيد، به شما عطا كرد، و اگر نعمت‌هاى خدا را شماره كنيد، هرگز نمى‏توانيد آنها را به شماره آوريد. مسلماً انسان بسيار ستمكار و ناسپاس است.
اين آيه پس از اشاره به جانشيني جماعت، دو نوع انحراف ظلم و كفران نعمت را ياد‌آورد مي‌شود. ظلم سوء توزيع است، به‌گونه‌اي كه همة افراد جماعت به ميزان كافي از آن بهره‌مند نشوند و اين همان ظلم برخي از افراد نسبت به برخي ديگر است. كفران نعمت نيز اين است كه جماعت در آبادي و بهره‌مندي از ظرفيت‌هاي مواهب هستي و خيرات متنوع آن كوتاهي كند و از ابداع و ابتكار كه موجب تكامل او در مسير حركت به سوي كمال مطلق است بازماند، و اين ظلم جماعت به خود است (صدر، 1421ق، ص34-37).
ب) جانشيني فرد از جماعت: در واقع، براي اينكه جانشيني انسان از خداوند در زمين صورت گيرد، در مرحله‌اي، افراد انسان به جانشيني از جماعت وظايفي را بر عهده مي‌گيرند. بنابراين، جانشيني فرد در جهت جانشيني جماعت است. و از اين‌رو، ملكيتي هم كه پيدا مي‌كند و تصرفاتي كه در اين ثروت‌ها انجام مي‌دهد، براي تحقيق همان جانشيني است. در صورتي كه فرد مسئوليت خود را در برابر جماعت انجام ندهد و يا از مال براي ضرر زدن به جماعت استفاده كند، طبيعي است كه نمايندة شرعي جماعت بتواند ملكيت فرد بر آن مال را ملغي كند (همان، ص 37).
شهيد صدر در مورد احكام ثروت، به نكته‌اي قابل‌توجه اشاره مي‌كند؛ جانشيني انسان بدين‌معناست كه انسان احساس مسئوليت و شرف امانتداري خواهد داشت و در اين صورت، ثروت و احكام آن را به دو صورت مي‌توان نگريست:
اول اسلام را با همة احكام آن به‌صورت كامل درنظر بگيريم.
دوم به اسلام در قالب احكام فردي توجه كنيم. در اين حالت، با صورتي محدود از احكام اسلام مواجه خواهيم بود (همان، ص 61).
تفاوت ميان اين دو نوع نگرش، به نتايج كاملاً متفاوتي منجر مي‌شود. اول، برخي از احكامي كه در اين زمينه وجود دارند، متوجه جامعه است و قابل فرو كاستن به احكام فردي نيست. توازن اجتماعي و وجوب ايجاد آن، مي‌تواند با توجه به جامعة اسلامي معنا و مفهوم پيدا كند و تكليف و وظيفه‌اي را براي رهبري عامش تعيين كند. دوم، برخي از شاخص‌هاي عام و فراگير نظير جلوگيري از احتكار، كه از عناصر متحرك اقتصاد اسلامي است، در ساحت‌هاي فردي نقش عمده‌اي ندارند و تنها مي‌توانند در صورت تشكيل كامل جامعة اسلامي نقش خود را پيدا كنند؛ زيرا اين شاخص‌ها در چارچوب‌هاي تشريعي كه ولي امر بنا بر صلاحيت‌هايش به‌كار مي‌گيرد، جريان دارند (همان، ص62).
صورت كامل احكام ثروت نيز كه مي‌تواند در جامعه تحقق يابد، داراي عناصري است. اين عناصر را كه از تحليل روابط زندگي انسان آشكار مي‌شود، مي‌توان به دو گروه تقسيم كرد: گروه اول روابط توليدي و انسان با طبيعت است؛ دستة دوم روابط توزيعي، و روابط انسان با انسان‌هاي ديگري است كه با او در حق استفاده از طبيعت و مواهب آن شريك هستند.
اسلام برخلاف ماركسيسم، شرايط توزيع را برگرفته از روابط توليدي نمي‌داند. از نظر اسلام، ارزش‌هاي توزيعي ثابت هستند؛ ارزش‌هايي كه جانشيني انسان در زمين را متجلي مي‌سازد و بر حق، عدالت، مساوات و كرامت انسان تأكيد دارد. بنابراين، از منظر اسلام، روابط توليدي هماهنگ با پيشرفت مهارت‌هاي انساني مي‌تواند دچار تغيير و تحول شود؛ اما روابط توزيعي بر اساس منطق جانشيني انسان ثابت است و به همين دليل، شكل توزيع نيز ثابت مي‌ماند.
اين قاعده كه اسلام كار و نياز را دو پايه و اساس براي مالكيت قرار داده، از عناصر ثابت اقتصاد اسلامي است.
شهيد صدر يادآور مي‌شود چه‌بسا عناصر ثابت اقتصاد اسلامي براي تأمين عدالت اجتماعي كفايت نكند؛ زيرا ممكن است روابط توليدي، تحت تأثير تكامل ابزار توليد، روابط توزيعي را تحت تأثير قرار دهد. ابزار توليد كه در آن عدالت معنا ندارد، به‌تدريج پيچيده‌تر مي‌شود و امكان تسلط بيشتر انسان بر منابع طبيعي را فراهم مي‌آورد. در صورتي‌كه تكامل اين ابزار با انحصار آن در دست معدودي از افراد جامعه باشد، امكان سلطة آنان بر روابط توزيعي و فعاليت‌هاي اقتصادي، و در نتيجه پيدايش استثمار در جامعه به‌وجود مي‌آيد.
از اين‌رو، ضروري است دولت اسلامي با رصد كردن روابط توليدي، از چنين پديده‌اي جلوگيري كند و از طريق اختيارات و منابعي كه در اختيار حاكم اسلامي است روابط توزيعي را از تأثير تغييرهاي روابط توليدي مصون نگه دارد.
بدين‌ترتيب، افزون بر عناصر ثابتي كه در روابط توزيعي وجود دارد، عناصر متغيري نيز در تنظيم روابط توزيعي ـ در كنار عناصر متحرك و شناوري كه در عرصه توليد وجود دارد ـ موردنياز است. با وجود اين، سه دسته عناصر، اسلام عدالت اجتماعي و سلامت توزيع در جامعة اسلامي را محقق مي‌سازد(همان، ص68).
در اين رويكرد، عدالت معيار حركت اقتصاد است و تبيين آن همراه با تكلف و پيچيدگي نيست. عدم توازن در اين رويكرد، از خطرهايي است كه سلامت توزيع را از بين مي‌برد. از اين‌رو، اسلام براي دولت اسلامي مسئوليت‌هايي را در اين‌باره تعريف كرده است.
مسئوليت‌هاي دولت اسلامي و توازن: دولت اسلامي مسئوليت‌هاي مانند تأمين اجتماعي (الضمان الاجتماعي)، توازن اجتماعي نگهداري و حراست از قطاع عام و ثروت‌هاي عمومي را دارد. مسئوليت «ضمان اجتماعي» مبتني بر اين است كه اسلام حق جماعت و همة افراد را در بهره‌مندي از ثروت‌هاي طبيعي به‌رسميت شناخته، و دولت را موظف ساخته است تا سطح زندگي كريمانه و شرافتمندانه را براي همة افراد جامعه تأمين كند. اين مسئله از طريق توانمندسازي افراد بر اشتغال و كمك به كساني است كه يا توانايي كار كردن را ندارند و يا زمينة اشتغال آنان فراهم نشده است: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلَا رِكَابٍ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ»؛(حشر: 6 و 7) اموال و زمين‏هايى را كه خدا به‌عنوان غنيمت به پيامبرش داد، شما براى به‌دست آوردنش اسب و شترى نتاختيد [در نتيجه به زحمت نيفتاديد]؛ ولى خدا پيامبرانش را بر هر كه بخواهد چيره مى‏كند، و خدا بر هر كارى تواناست آنچه خدا از [اموال و زمين‏هاى] اهل آن آبادى‏ها به پيامبرش داد، اختصاص به خدا و پيامبر و اهل‌بيت پيامبر و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان دارد، تا ميان ثروتمندان شما دست به‌دست نگردد.
مسئوليت ديگر دولت اسلامي تأمين توازن اجتماعي است. توازن اجتماعي بدين‌معناست كه:
الف) حداقلي از رفاه و آسايش براي همة افراد جامعه فراهم شود؛ به‌گونه‌اي كه سطح زندگي افرادي كه در سطح زندگي پايين‌تري داشتند، به اين سطح حداقلي ارتقا يابد.
ب) سطح مصرف و هزينه‌هاي افراد پردرآمد جامعه به سطحي معقول و رفاهي كه تحققش براي جامعه ممكن باشد، محدود شود.
با اين دو سياست توازن اجتماعي در سطح زندگي تأمين مي‌شود.
ج) از انباشت ثروت در دست عده و يا طبقه‌اي خاص در جامعه جلوگيري، شده و تلاش شود فرصت‌هاي شغلي و توليدي براي همة افراد جامعه فراهم آيد.
اگر قواعد اقتصاد اسلامي رعايت شود، توازن اجتماعي به بهترين شكل برقرار مي‌شود؛ اما در صورتي كه به هر دليل، انحرافي از توازن اجتماعي پديد آمد، دولت اسلامي وظيفه دارد توازن اجتماعي را بر اقتصاد جامعه حاكم كند (همان، ص112-114).
همة نكات مزبور، بيانگر اين موضوع‌اند كه توازن قاعده‌اي حاكم بر فعاليت‌هاي اقتصادي و تصميم‌گيري‌ها و سياست‌گذاري‌هاي دولت اسلامي است.
ديدگاه شهيد مطهري؛ حق‌گرايي غايتمدار
ديدگاه شهيد مطهري دربارة توازن، مانند ديدگاه شهيد صدر روشن نيست و تأكيد زياد ايشان بر حقوق فردي، اين تصور را به‌وجود آورده است كه گويا ايشان در نظرية عدالت، به توازن كه به حق جامعه نظر دارد، اهميت زيادي نمي‌دهد و يا لااقل آن را در زمرة مهم‌ترين مسائل عدالت اجتماعي نمي‌داند. بي‌ترديد نگرش ايشان به حق جامعه و تقدم آن به حقوق فردي، نقش مهمي در شناخت ديدگاه مورد قبول‌شان دارد. در نظريه‌اي كه شهيد مطهري از عدالت اجتماعي ارائه مي‌دهد، حق و غايتمداري نظام آفرينش جايگاه ويژه‌اي دارد.
در نظر ايشان، منظور از حق، امتياز و نصيب بالقوه‌اي است كه براي شخص در نظر گرفته شده است و بر اساس آن، او اجازه و اختيار ايجاد چيزي را دارد يا آثاري از عمل او رفع، و يا اولويتي براي او در برابر ديگران در نظر گرفته شده است. به موجب اعتبار اين حق براي او، ديگران موظف‌اند اين شئون را محترم شمارند و آثار تصرف او را بپذيرند.
اما اين امتياز بر چه اساسي به ذي‌حق داده شده و ملاك وضع چنين حقي چيست؟ آيا حقوقي هستند كه بالذات و قبل از اعتبار قانوني وجود داشته و تابع جعل قانون‌گذار نباشند؟ معيار چنين حقوقي چيست و چگونه قابل شناسايي‌اند؟
از نظر شهيد مطهري، حقوق اعتبار خود را از جعل نمي‌گيرند؛ بلكه اين حقوق، خود محك حقانيت و اعتبار قوانين هستند؛ يعني قانون مجعول، در صورت مطابقت با چنين حقوقي مشروعيت دارد. عدالت و اين‌گونه حقوق، قبل از قوانين موضوعه وجود دارند و وضع قوانين بر مبناي عدالت و رعايت اين حقوق بايد به انجام برسد. در اين صورت، عدالت متفرع بر حقوق موضوعه نيست. مسئلة مهم اين است كه آيا اين حقوق را از شرع شناسايي مي‌كنيم يا اينكه عقل به‌تنهايي مي‌تواند حقوقي را شناسايي كند؟ به عبارت ديگر، جايگاه عقل تنها در شناخت احكام شرعي است.
مراتب حقوق انسان: در اين رويكرد، همة حقوق انسان در يك رتبه قرار ندارند و برخي از حقوق، مبناي حقوق ديگرند. براي مثال، حق حيات و ملكيت، از حقوق اساسي و مبنايي انسان است. اين دسته از حقوق انسان، اهميت زيادي دارند.
شهيد مطهري دربارة مبنا و منشأ اين حقوق و علاقه ميان انسان و مورد حق، روابط غايي و فاعلي را مطرح مي‌سازد.
حقوق ناشي از رابطة فاعلي، حقوقي است كه به دليل تلاش و فعاليت شخص براي او حاصل مي‌شود. مثال، فردي درختي را در زمين مي‌كارد و از آن مراقبت مي‌كند تا ميوه مي‌دهد؛ رابطة بين اين شخص و ميوه، رابطة فعل و فاعل است و خود اين رابطه ايجاد حق مي‌كند.
حقوق ناشي از رابطة غايي، حقوقي است كه ذي‌حق قبل از هرگونه تلاش و توليدي، و صرفاً به دليل اينكه انسان است، واجد آن مي‌باشد. بر اساس چنين حقي، امكانات و لوازمي براي انسان در طبيعت خلق شده است. غايت و هدف از خلقت اين مواهب، بهره‌مندي انسان از آنهاست. مي‌توان اين دسته از حقوق را جزء حقوق فطري يا طبيعي به شمار آوريم.
بنابراين، مبناي حقوق فطري از نظر ايشان آن است كه بر اساس عقايد كلي و نوع جهان‌بيني اسلامي دربارة انسان و جهان، بين انسان و مواهب عالم علاقة غايي وجود دارد؛ به‌گونه‌اي كه اگر انسان نمي‌بود، شايد هستي به‌گونه‌اي ديگري بود: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا» (بقره: 29)؛ خدا هرچه در زمين است براي شما و به‌خاطر شما آفريد. همچنين در سورة اعراف، در مقدمة داستان خلقت آدم مي‌فرمايد: «وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ» (اعراف: 10)؛ ما شما را در زمين جا داديم و مستقر كرديم و در اين زمين براي شما موهبت‌هايي قرار داديم كه ماية تعيش و زندگي شماست؛ اما شما كم قدر اين نعمت‌ها را مي‌شناسيد و كم شكر اين نعمت‌ها را به جاي آوريد (مطهري، 1370 الف، ص67-73).
شهيد مطهري در كتاب حقوق زن در اسلام نيز بر پيدايش حقوق طبيعي، بر اساس هدفمندي آفرينش و با توجه به استعدادهاي موجود در موجودات تأكيد مي‌كند و براي انسان، از آن نظر كه با حيوانات متقاوت است، يك‌سري حقوق خاص قائل است. از منظر ايشان، براي تشخيص حقوق طبيعي مي‌توان به آفرينش مراجعه كرد: «هر استعداد طبيعي يك سند طبيعي است براي يك حق طبيعي».(مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، ص 186).
تنها منطق حقوق فطري، همين رابطة غايي است. تنها بر اساس اصل غائيت و پذيرش اينكه نظمي ارادي و هدفمند در كار است، مي‌توان حقوق فطري را توجيه كرد (مطهري، 1361، ص164-165).
در واقع، شهيد مطهري ميان حكمت و عدالت خداوند از سويي، و هدف از خلقت انسان و مواهب طبيعت از سوي ديگر پيوند برقرار كرده است و هر استعداد طبيعي را سندي طبيعي براي يك حق طبيعي معرفي مي‌كند.
معنايي از حق انسان در مقابل خداوند: بي‌ترديد تعبيري كه در ميان اومانيست‌ها دربارة حق انسان وجود دارد، با ديدگاه اسلامي هيچ سنخيتي ندارد و شهيد مطهري نيز به‌شدت با آن مخالف است (مطهري، 1368ج، ص 286-287؛ مطهري، 1368د، 136-137). از نظر متكلمان مسلمان، هيچ انساني نمي‌تواند مدعي حقي در برابر خداوند باشد (مطهري، 1368ب، ج2، ص82).
اما با توجه به اينكه شهيد مطهري به حقوق فطري، بدون در نظر گرفتن احكام شرعي، و بلكه در رتبة پيش از آن معتقد است، آيا مي‌توان انسان را به‌گونه‌اي ذي‌حق دانست و براي او حقي قائل شد؟
با توجه به مطالب ايشان دربارة عدل الهي، به دو طريق مي‌توان حقوقي را براي انسان در نظر گرفت: 
الف) با قدري تسامح، مي‌توان ثواب را حقي براي انسان دانست. ايشان در اين دربارة مي‌نويسد: «در عين حال، ذات اقدس الهي كه اطاعت خويش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشي را كه به فضل و رحمت خويش به بندگان عنايت مي‌كند، به‌عنوان حق مردمان بر خودش به‌رسميت شناخته است، پاداشي كه براي اين اطاعت‌ها مقرر فرموده، لطف و عنايت است. در عين حال، نام اين لطف و عنايت را "حق" گذاشته است و خود را به‌عنوان مديون بشر به اجر و ثواب نام برده‏ است» (مطهري، 1368الف، ج22، ص110). اين درحالي است كه هيچ انساني حق مطالبة ثواب براي اطاعتش ندارد، خود را مديون بشر براي اعطاي اجر و ثواب، معرفي كرده است» (همان، ص117).
ب) استفاده از رابطه غايي در نظام آفرينش؛ برخي از محققان با ملاحظة جوانب گوناگون سخنان ايشان، چنين طريقي را دنبال كرده‌اند. براساس اين شيوه، معنايي از عدل كه در نظر حكماي الهي قابل استناد به ذات پروردگار مي‌باشد، اين است كه خداوند در افاضة وجود و كمالات وجودي، رعايت قابليت‌ها و امكان استفاضه و فيض‌گيري موجودات را مي‌كند و ازآنجاكه فياض علي‌الاطلاق است، به هر موجودي بر حسب قابليت و استحقاق وجودي كه در مرتبة او هست، كمالات وجودي اعطا مي‌كند و منع فيض يا امساك جود نمي‌كند. عدل خداوند، عين فضل وجود اوست و از فياضيت او برمي‌خيزد، نه اينكه موجودي بر خداوند حق داشته باشد؛ به‌نحوي كه اعطاي آن حق، اداي دين به شمار آيد يا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به‌طور قطع حكم به عدالت خداوند مي‌كنيم، از اين‌روست كه مي‌دانيم از فياض علي‌الاطلاق جز اين سر نمي‌زند، نه اينكه از باب تعيين تكليف براي حق تعالي باشد (مطهري، 1368الف، ص82-84).
اين محققان نتيجه مي‌گيرند كه اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت، با يك رشته استعدادها، قابليت‌ها و ارتباط غايي با برخي امور مواجه شويم كه ما را به اين نتيجه برساند كه او شايستگي و استحقاق خاصي دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل، رحمت، تدبير و حكمت الهي، كشف مي‌شود كه خداوند از اجابت و اعطاي متناسب با اين استحقاق دريغ نخواهد داشت. از اين طريق، قبل از اينكه در خطاب شرع به دليل حجت ظاهر به موضوع پي‌ببريم، حجت باطن (عقل) با كمك مطالعة طبيعت ما را به موضوع رهنمون مي‌سازد(توسلي، 1380،ص192).
در تأييد استدلال اين محققان مي‌توان به تصريح شهيد مطهري اشاره كرد كه خود خلقت حق را به وجود آورده است: «حقوق از اينجا ناشي مي‌شود كه دنيا خدا دارد و جرياني كه در دنيا هست به سوي يك غايت و هدفي است؛ يعني خلقت به سوي هدفي پيش مي‌رود... مسئوليت نسل آينده و همة اين حرف‌ها بر اين اساس است كه دنيا نظام حكيمانه‌اي دارد و اين خلقت به سوي هدف‌هايي پيش مي‌رود. حق را خود خلقت به‌وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسئوليت داريم» (مطهري، 1368ب، ج21، ص221).
شهيد مطهري هدفمند بودن خلقت را موجب به‌وجود آمدن حق مي‌داند. در اين صورت، شناخت صحيح از جهان خلقت، به كمك همه ابزارهاي شناخت مي‌تواند ما را در شناخت حقوق انسان ياري رساند. بنابراين، مي‌توان با اين نوع استدلال، حقوقي را براي انسان اثبات كرد، بدون اينكه حق او به‌معناي طلبكاري او از خالق هستي باشد. اين دسته از حقوق كه با اهداف خلقت انسان و كرامت او ارتباط مي‌يابند، در مباحث عدالت اجتماعي و اقتصادي اهميت فراواني دارند. بر اين اساس، شهيد مطهري برخي حقوق مانند حق حاكميت مردم را به‌مثابة نيازي طبيعي قلمداد مي‌كند.
بدين‌ترتيب، لزومي ندارد حق حاكميت را از ميان تكاليفي كه پيش‌تر جعل شده‌اند، استخراج كرد؛ بلكه مي‌توان آن را از نياز طبيعي انسان و با توجه به جريان خلقت دريافت كرد. برخي نيز حق حاكميت به‌معناي «حق تعيين سرنوشت براي هر قوم و ملتي در برابر ملل و اقوام ديگر» را «حق بديهيِ طبيعي» خوانده‌اند (ورعي، 1381، ص110).
اكنون پرسش اين است كه آيا مي‌توان با استفاده از حقوقي كه به‌منظور دستيابي به اهداف خلقت انسان و كرامت و آزادگي وضع شده‌اند، توازن را تأييد كرد؟ ظاهراً با توجه به نقش بي‌نيازي انسان از ديگران در حفظ كرامت و عزت نفس وي، جواب چنين پرسشي مثبت است. توضيح اينكه، يكي از ابعاد توازن اين است كه شرايط كسب و كار براي افراد فراهم باشد؛ به‌گونه‌اي كه فعالان اقتصادي، از جمله نيروي كار، بتوانند با مشاركت در فعاليت‌هاي اقتصادي، از معيشت آبرومندانه و متناسب با شئون اجتماعي خود برخوردار شوند. همچنين كسب درآمد و امرار معاش هر فرد بر اساس كار خويش، به بي‌نيازي او از ديگران و در نتيجه حفظ عزت نفس و كرامت وي مي‌انجامد. به عبارت ديگر، حفظ عزت نفس هر فرد و كرامت او به‌مثابة شرط ضروري تعالي و تكامل انسان‌ها در گرو كسب درآمدي متناسب با شئون اجتماعي آنهاست. از اين‌رو، مي‌تواند به‌مثابه «حق طبيعي» انسان دانسته شود. چنين استدلالي، هم متناسب با رويكرد شهيد صدر دربارة توازن و عدالت اجتماعي، و هم هماهنگ با استدلال شهيد مطهري دربارة حقوق طبيعي است.
حق اجتماع: شهيد مطهري از مدافعان برجستة حقوق افراد در سطح جامعه است، اما رويكرد ايشان به حقوق فردي، رويكردي فردگرايانه نيست. ايشان هم به اصالت فرد، و هم به اصالت جامعه اعتقاد دارد. بنابراين، براي اجتماع هم حقي قائل‌اند. برخي فردگرايان هنگامي كه از حق اجتماع سخن مي‌گويند، منظورشان حق اكثريت افراد در برابر تك‌تك افراد است و از حق اين اكثريت با عنوان «حق اجتماع» نام مي‌برند؛ اما شهيد مطهري در هنگام سخن گفتن از حق اجتماع، با توجه به مباني خود دربارة وجود حقيقي جامعه، موضع مي‌گيرد. ايشان در مورد اجتماع مي‌نويسد:
بدون شك انسان يك موجود اجتماعي است. معناي اينكه انسان موجود اجتماعي است، مسلماً صرف اين نيست كه انسان‌ها بايد با يكديگر در يك مكان، مثلاً در شهر يا ده زندگي كنند؛ بلكه زندگي افراد بشر بر اساس يك سلسله روابط است و در واقع يك نوع تركيب ميان افراد صورت مي‌گيرد؛ و اين تركيبي است منحصر به نوع خود. اين‌جور تركيب، خارج از جهان انسان وجود ندارد (مطهري، 1370ب، ج2، ص122).
ايشان دربارة حق اجتماع مي‌نويسد:
به دليل اينكه اجتماع خودش وجود دارد، چون تركيب وجود دارد و به دليل اينكه اجتماع وحدت دارد، عمر دارد، حيات و موت دارد و نمي‌تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردي‌ها كه به كلي اجتماع را امري اعتباري مي‌دانند، غلط است (همان ،ج1، ص331).
بنابراين، جامعه نه‌تنها در كنار افراد داراي حق است، در هنگام تعارض با حقوق افراد، حق جامعه مقدم داشته مي‌شود. ايشان در مورد منع حقوقي خودكشي مي‌نويسد:
هيچ‌كس نمي‌تواند از جنبة حقوقي ادعا كند كه اختيار خودم را دارم، مي‌خواهم خودم را معدوم كنم. اجتماع به او مي‌گويد من در اين ساختمان مجهز سهيم و شريكم...، تو حق نداري پيش از آن‌كه دِين اجتماع خود را بپردازي، خود را معدوم كني (مطهري، 1361، ص189).
اعتقاد به حق جامعه و تقدم آن بر حقوق فردي، به‌طور كامل همسو با رويكرد توازن است. بي‌ترديد كسي كه به جامعه و حق آن قائل است، به حفظ توازن در كليت جامعه نيز اهميت مي‌دهد و وجود نابرابري‌هاي شديد در جامعه را غيرموجه مي‌شمارد. شهيد مطهري بر اين اساس مي‌نويسد:
عدالت اگر معنايش توازن‏ باشد، باز از آن معناى «اعْطاءُ كُلِّ ذى حَقٍّ حَقَّهُ» بيرون نيست. چرا؟ چون هيچ وقت اجتماع متوازن نمى‏شود به اينكه حقوق افراد پايمال بشود. توازن‏ اجتماع به اين است كه حقوق همة افراد رعايت بشود، حق اجتماع هم رعايت بشود. از آن فرضيه نيز كه اساساً حقوق افراد به‌كلى معدوم بشود، هرگز توازن‏ اجتماع به‌وجود نمى‏آيد. بله، در توازن‏ پيش مى‏آيد كه افراد بايد حقوق خودشان را فداى اجتماع بكنند؛ اما اين درست نمى‏شود، مگر به اينكه خلقت هدف داشته و حق اين فرد در جاى ديگر تأمين و تضمين شده باشد (مطهرى، 1368ب، ص223).
ايشان همچنين در مورد سطح اختلاف در جامعة اسلامي مي‌نويسد:
از نظر سرمايه‌داري مي‌تواند اختلاف افراد در ثروت و مالكيت خيلي فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشي كه منتهي به فقر طبقه ديگر ـ نه به‌واسطة بيماري، بلكه به‌واسطة بيكاري با قلت مزد ـ بشود، ممكن نيست، جز از طريق ظلم و استثمار» (مطهري، 1368الف، ج2، ص229).
اين عبارت نشان مي‌دهد نه‌تنها اختلاف فاحش مردود است؛ بلكه افرادي كه توانايي كار كردن را دارند بايد درآمد مكفي داشته باشند و اين به‌معناي تأييد نظر شهيد صدر در دو محور اصلي توازن، يعني نفي فاصله‌هاي شديد و تأمين درآمد متناسب با شؤن از طريق كسب و كار است
نكات ديدگاه شهيد مطهري عبارت‌اند از:
1. اصل رابطة غايي در نظام تكوين مي‌تواند مبنايي براي تشخيص حق باشد. بنابراين، عقل در مرحلة شناخت حق، جايگاه رفيع خويش را حفظ كرده است و فعال باقي مي‌ماند و در اين روند سهم ناچيزي نخواهد داشت.
2. از آنجاكه جامعه مانند فرد هويت و حق دارد، حقوق جمعي مانند حق محيط‌زيست سالم و پاك و حق پيشرفت، به‌راحتي و بدون تكلف و نياز به فروكاستن اين حقوق به حقوق فردي، توجيه‌پذير است.
3. حق جامعه بر حق افراد مقدم است و اين تقدم نه به‌معناي تقدم حق اكثريت افراد، بلكه به‌معناي تقدم حق هويت جمعي بر حق هويت فردي است.
4. توازن به‌معناي امري كه به كليت يك نظام مربوط است، مي‌تواند هم با حق جامعه و هم با حق افراد در ارتباط قرار گيرد و برقراري آن از وظايف دولت تلقي شود.
5. در توازن، نه‌تنها از بين رفتن اختلاف زياد افراد در ثروت و مالكيت دنبال مي‌شود؛ بلكه فقر ناشي از بيكاري و يا پايين بودن سطح دستمزد نيز مردود دانسته مي‌شود اين بدان معناست كه در مرحلة توزيع، بايد از پيدايش فقر جلوگيري شود و نبايد رفع فقر را به مرحلة بازتوزيع واگذار كرد.
نتيجه‌گيري
رويكردي كه انديشمندان مسلمان دربارة حق‌گرايي ارائه مي‌دهند، عمدتاً در تقابل با تفكر مبتني بر اومانيسم ارائه شده است و اين تفاوت اساسي را دارد كه در ديدگاه اسلامي، هدفمندي جهان و غايتمداري آفرينش، حقوق انسان را به‌وجود آورده است. در اين تفكر، حقوق انسان از سوي خالق حكيم جهان هستي به‌منظور دستيابي انسان به هدفي كه براي آن خلق شده است، تعيين مي‌شود. بسياري از اين حقوق را نمي‌توان بر اساس محاسبات عقل بشري تعيين كرد. از اين‌رو، قانون‌گذاري در اين مورد، به خالق هستي اختصاص دارد. اين ويژگي در همة رويكرد‌هاي مذكور نقش محوري ايفا مي‌كند.
در ديدگاه شهيد مطهري، رابطة غايي نقش مهمي در تعريف و شناسايي حقوق انسان دارد. غايتمداري خلقت و عدالت الهي، بيانگر آن است كه استحقاق‌ها در افاضة وجود و عدم امتناع فضل خداوند از موجودات در حدي كه امكان تفضل وجود دارد، رعايت مي‌شود. در نتيجه، هر جا استعدادي وجود داشته باشد، از اين فضل برخوردار مي‌شود. در اين صورت، استدلال عقلي با استفاده از آنچه كه در آموزه‌هاي ديني و طبيعت جاري است، مجال وسيع‌تري پيدا مي‌كند و مي‌توان بر اين اساس، به شناسايي حقوق جامعه و افراد اقدام كرد.
از اين‌رو، زمينة استدلال بر توازن به‌مثابة ابزاري براي حفظ حقوق افراد و همچنين حق جامعه وجود دارد و عدالت اقتصادي نيز با عطف نظر به توازن اقتصادي معنا مي‌يابد.
در ديدگاه شهيد صدر، بر اساس جهان‌بيني اسلامي، رابطة غايي ميان انسان و طبيعت به‌طور مستقيم‌تري به شناخت حقوق فرد و جامعه مي‌انجامد. در اين رويكرد، بر پاية نظرية جانشيني يا خلافت انسان، به‌طور مستقيم حق جماعت و حق عام مطرح، و حق افراد در راستاي حق عام تعريف مي‌شود. ازاين‌رو، توازن اقتصادي، كه حافظ حق عام مي‌باشد، به‌راحتي جايگاه منطقي خود را پيدا مي‌كند و از پشتيباني نظري خوبي برخوردار مي‌گردد.
در ديدگاه شهيد مطهري و شهيد صدر، نظام عادلانة اقتصادي با توليد فقر ناسازگار است و در مرحله توزيع سهم عوامل توليد، درآمدي كه كمتر از خط فقر نيست، به عوامل اختصاص مي‌يابد. بنابراين، در صورتي فقر به‌وجود مي‌آيد كه يا فرد به هر علتي ـ ناتواني يا داوطلبانه ـ از شركت در فعاليت‌هاي اقتصادي كناره گيرد، و يا شرايطي خاص و غيرمنتظره، كاركرد نظام را مختل كند. بنابراين، سياست‌هاي بازتوزيع براي رفع فقر حاصل از ناتواني افراد و يا شرايط خاص حاصل از شوك‌هاي اقتصادي است.
در اين حالت، توجه به ترتيبات اجتماعي و نظم حاكم بر ساختارها و روابط ميان نهادهاي اجتماعي از اين حيث كه در توزيع حقوق افراد نقش غيرقابل انكاري دارد، جايگاه منطقي، و بلكه ضرورت پيدا مي‌كند. در اين راستا توازن به‌مثابه قاعده‌اي كه در اين ترتيبات، توزيعي كه مانع پيدايش فقر است را هدف‌گذاري مي‌كند مورد توجه قرار مي‌گيرد.
اهميت وافر اين مطلب هنگامي آشكار مي‌شود كه توجه كنيم كه اگرچه حق قانون‌گذاري و تشريع اولاً و بالذات اختصاص به خالق جهان و پروردگار عالم دارد، اما حاكم جامعه اسلامي اذن دارد در راستاي انجام وظايف خود و تأمين مصالح جامعه اسلامي قانون وضع نمايد.
توضيح اينكه قوانين اسلامي به دو دسته قوانين ثابت و قوانين متغير تقسيم مي‌شوند. قوانين ثابت جوهرة اصلي و ثابت نظام اسلامي را منعكس مي‌كند و قوانين متغير قابليت انعطاف نظام را در مقابله با شرايط متغير و نيازها و اقتضائات زمان تضمين مي‌كند.
در نظام اسلامي مرجع قانون‌گذاري در قانون‌هاي متغير، حاكم اسلامي و نهادها و يا افرادي هستند كه چنين صلاحيتي بدانان واگذار شده است. با عنايت به اينكه اين قوانين و مقررات در قالب برنامه‌هاي چهارساله يا سالانه و همچنين سياست‌هاي كلي تأثيري زياد و نقشي بي‌بديل بر توزيع امكانات و مواهب و فرصت‌ها دارد، غمض عين و صرف‌نظر از قواعدي كه بر اين بخش از قوانين و مقررات مي‌تواند حاكم باشد، شكافي بزرگ در نظريه عدالت ايجاد مي‌كند و آن را تا حد زيادي از تأثير و فايده مي‌اندازد.